23 de setembro de 2008

Uma fonte inesgotável de Inquietação Filosófica

Wilfrid Sellars no artigo “Philosophy and the Scientific Image of Man” descreveu a filosofia como a tentativa de conciliar duas imagens do mundo; a imagem manifesta e a imagem científica. A imagem manifesta apresenta o homem como um agente, a intervir no mundo para satisfazer os seus desejos e vontade. A imagem científica apresenta o homem como um sistema complexo físico-químico, sujeito a leis naturais.

Nos pontos de encontro deste conflito, zonas sísmicas como a consciência, a acção, o livre-arbítrio, surge, para mim, a inquietação filosófica e os problemas que mais me importam. Julgo que esta discrição de Sellars da origem dos problemas filosóficos é muito comum para filósofos na área da filosofia da mente, e é patente de um modo muito claro na obra do filósofo John Searle. Recentemente Frank Jackson descreve algo semelhante como origem dos problemas filosóficos que o interessam: como conciliar o que pensamos que sabemos sobre nós mesmos, com o que a ciência nos diz e vai descobrindo sobre nós.

O projecto de conciliar estas imagens é explícito no projecto filosófico de Donald Davidson, em particular quando julga o anomalismo do mental como uma condição necessária para a liberdade da acção. Temos assim um exemplo concreto deste conflito em acção e uma concepção do mental desenvolvida com o propósito de conciliar estas duas imagens, tentado no entanto respeitar as intuições por detrás das mesmas. No fim do artigo “acontecimentos mentais” podemos ler o seguinte:
Explicamos as acções livres de um homem, por exemplo, apelando aos seus desejos, hábitos, conhecimento, percepções. Tais explicações do comportamento intencional funcionam num enquadramento conceptual afastado do alcance directo da lei física descrevendo causa e efeito, razão e acção, como aspectos de uma representação do agente humano. O anomalismo do mental é assim uma condição necessária para ver a acção como autónoma.
A ideia de Davidson parece ser esta: Não há leis psicofísicas nem psicológicas estritas, logo não podemos de forma rigorosa prever o comportamento humano, porquanto o baseemos no conhecimento da psicologia destes. Por mais que saibamos, ao íntimo detalhe, da psicologia de um indivíduo, jamais poderemos com precisão saber as suas próximas decisões ou escolhas, os seus desejos próximos ou como vai governar a sua vida.

Compare-se isto com o que diz Daniel M. Wegner sobre a psicologia:
Uma equipe de psicólogos poderia estudar os pensamentos, emoções e motivos por ti relatados, o teu material genético e a tua história educacional, experiência e desenvolvimento, a tua situação social e cultural, as tuas memórias e tempos de reacção, a tua fisiologia e neuroanatomia, assim como muitas outras coisas. Se eles, de alguma forma, tivessem acesso a toda informação de que precisassem, a suposição da psicologia é a de que poderiam desnudar os mecanismos que dão origem a todo o teu comportamento e assim, poderiam decerto explicar porque pegaste neste livro neste momento.
O conflito é claro. Se o que a psicologia científica nos diz é verdade então muito do que pensávamos que sabíamos sobre nós não pode ser verdade. Pode parecer que escolhemos as nossas acções livremente, autonomamente, mas se calhar, dado o que diz Wegner, isto é uma ilusão.

Davidson nega tudo isto. Nega a existência de tais leis, e por conseguinte a possibilidade de uma psicologia científica. Por mais que se saiba da psicologia do homem, dado a inexistência de leis estritas que regem o comportamento humano, não é possível ir mais além do que o avançar de generalizações mais ou menos precisas acerca do comportamento humano.

Mas note-se que estas generalizações não parecem ameaçar a liberdade humana, pelo contrário, parecem ser o tipo de generalizações que compactam muito do nosso conhecimento psicológico, de nós e dos outros. Por exemplo, achamos que se alguém até hoje é de confiança, honesto, atencioso para com os outros, responsável, sem ponta de violência, não iria por dez mil euros torturar uma criança. Afinal isto é o que representa em parte conhecer o carácter de alguém, e tal não é de todo uma ameaça à liberdade humana, pelo contrário. Mas também sabemos que por vezes surpresas acontecem, o que dá sal à vida em sociedade.

Davidson parece pensar que dado que não há leis que subsumam os estados psicológicos humanos, não é o caso que dadas certas crenças X e certos desejos Y, a acção Z seja inevitável, e que isto seria suficiente para a autonomia da acção humano, autónoma em relação à força cega da leis estritas que regem o mundo físico. O nosso ritmo não é, assim, o mesmo que faz dançar os planetas. Davidson é uma espécie de anti-Newton.

Mas agora olhemos para a imagem científica e que para Davidson todo o acontecimento mental é idêntico a algum acontecimento físico, e assim é possível, a cada instante, captar fisicamente, todos os acontecimentos que constituem esse instante. Mas isto significa que todos estes acontecimentos, fisicamente descritos, são regidos por leis estritas. E assim, ao contrário do que Davidson nos diz, é possível prever em forma de lei e estritamente o estado futuro do mundo e dos corpos nele.

Dado isto, a autonomia que queríamos preservar parece resumir-se a isto: enquanto usamos o idioma intencional, enquanto nos baseamos nas razões dos agentes para prever e calcular os seus movimentos futuros, enquanto, portanto, nos mantemos no discurso da imagem manifesta, não conseguimos mais do que oferecer generalizações mais ou menos vagas. Contudo, dado que cada acontecimento mental é idêntico a um acontecimento físico, é possível saber estritamente o estado futuro das coisas. Parece que a autonomia reside na dissonância entre a incapacidade de prever baseado no intencional, em relação à exactidão nomológica do físico. Mas o problema para Davidson é que não deixa de ser verdade que tudo o que nos sucede de acordo com esta teoria é assim regido pela lei física.

Davidson parece assim explicar não a autonomia humana, mas a ilusão da mesma. Mas se acreditamos e levamos a sério a imagem manifesta e a necessidade de conciliação, a inquietação mantém-se e a busca continua.

7 comentários:

  1. Uma frase apenas:
    Parabéns a todos os colaboradores deste blog - pela riqueza, pela profundidade e pelo estímulo.
    Muito Obrigado.
    Saudações críticas,
    Luís Vilela.

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  2. Seguramente por causa da minha natureza pecaminosa, a ideia de que a nossa autonomia não passa de uma ilusão que temos no momento da escolha ou, talvez com mais propriedade, posteriormente à escolha, seja verdadeira ou falsa, não me perturba. Não a sinto como algo doloroso, quero dizer. Talvez o que nos distingue, se algo nos distingue, seja a sofisticação com que essa ilusão de autonomia é vivida por nós.

    Por que razão isto não me parece doloroso? Tento imaginar o seguinte cenário: no momento t fiz a acção x e não a y. Se o determinismo é verdadeiro e a minha mente está sujeita às mesmas leis que regem o resto do mundo, eu não tive realmente a escolha de fazer y e não x. Não houve realmente bifurcação. Apenas me parece, visto daqui, que houve, porquanto não é uma impossibilidade física que eu faça y em t, em vez de x. É possível nesse sentido seguramente, no sentido de não contrariar as leis da física. Mas a questão de haver bifurcações ou não não é apenas a de saber que y não contraria as leis da física, mas de saber, além disso, qual o estado do mundo anterior a t.

    Mas eu não consigo libertar-me deste pensamento: "que opção tomaria eu, se fosse livre? x ou y?" O que significa aqui "ser livre" — ter bifurcações genuínas na minha vida? Imaginemos que havia bifurcação e que eu escolhia x. Em que difere esta situação daquela em que não há bifurcação mas eu escolho x na mesma? Quando falo em "sou livre" tenho também de pensar nesta "coisa" que é livre — eu — e que sou "eu"? Se não sou uma alma descorporizada, sou um organismo físico, e os organismos físicos são "livres" quando tudo aquilo que fazem é livre expressão da sua natureza, quer dizer: dado o organismo que eu sou e dadas as leis da física, as opções que são as "minhas" opções são estas em cada momento que tenho de optar: t1, t2, t3...

    O que significa esta esquisitice "livre expressão da sua natureza"? — apenas o facto de não ser coagido a optar por x ou y, independentemente do que determina as leis da física, o meu organismo (cérebro, etc) e o estado do mundo anterior a t.

    Talvez isto nao seja muito claro ainda. Eu próprio não estou a ver com clareza tudo o que quero pensar...

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  3. Aqui "não ser coagido" precisa de uma clarificação. Há um sentido em que parecemos ser coagidos quando pensamos que a nossa acção é determinada pelas leis da física e pelo estado anterior do mundo. Isto não seria diferente, supostamente, de sermos coagidos por outrem a optar por y. Mas aqui a diferença é que num caso não sentimos que somos coagidos e noutro sentimos. Não faz sentido dizer que a água, quando cai, é "coagida" pelas leis da física, suponho? A água só poderia ser coagida se sentisse o cair como coacção.

    Mas nós, quando não somos directamente coagidos por outrem, sentimo-nos tão coagidos como a água (não sentimos). E é por me sentir tão coagido como a água (não sinto: se houvesse bifurcações creio que faria as mesmas escolhas que faço sem bifurcações, desde que continuasse a ser "eu" — esta coisa que respira, que come, que bebe, que expele, que pensa, que tem este cérebro e não outro... etc) que não sinto essa hipótese de ausência de bifurcações como dolorosa.

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  4. Olá Vítor

    Concordo inteiramente com a ideia de que as leis da natureza não nos coagem ou limitam a liberdade. É um pouco como a imagem da águia a voar que por um momento pode pensar que sem ar poderia voar ainda melhor. Este é um papão no debate do livre-arbítrio que não deve assustar ninguém, especialmente os compatibilistas.
    Tal como o ar fornece condições para a águia voar, as leis naturais fornecem condições para a manifestação da nossa liberdade, se a tivermos. As leis naturais não nos coagem, nem agem contra nós. Na verdade, precisamos delas para exercer a nossa vontade no mundo e satisfazer os nossos desejos.

    O problema é se temos ou não liberdade. Isto é, se temos ou não controlo sobre as nossas decisões e acções de modo a que possamos ser culpados por elas se forem más ou elogiados se forem boas. E aqui encontramos todos os argumentos clássicos.

    Não percebo bem que queres dizer que o problema não te perturba. Estes argumentos dizem que se o determinismo for verdadeiro então não temos controlo sobre as nossas decisões, controlo tal necessário para a responsabilidade moral. Repara que até podemos achar que temos de facto responsabilidade moral, mas então temos de encontrar uma concepção destas coisas que seja coerente. Ainda não há nenhuma satisfatória (a meu ver). A mais coerente internamente é a do compatibilismo, mas não fornece uma concepção de culpa que não seja pragmática. Se isto for suficiente, questão terminada – esta pode ser uma razão para não se estar perturbado. Na verdade esta parece ser uma das razões porque os compatibilistas e incompatibilista falam cruzado muitas vezes. Mas muitos, como eu, querem mais. Queremos uma noção de culpa robusta, por merecimento, não somente por uma questão qualquer prática de educação ou ordem social. E isto, para nós é inquietante. As vezes penso que o compatibilista é superficial por isso mesmo – por não sentir a tensão. Mas como já disse muitas vezes o compatibilismo é visto muitas vezes como a posição natural do naturalismo, e que este em vez de pensar que é superficial acha-se realista. Leva para casa o que pode levar e o que não pode aprende a viver sem ele.

    Referes brevemente a fenomenologia da liberdade, que normalmente não te sentes coagido quando decides. Penso que isso é uma expressão geral, do homem comum, por assim dizer e do filósofo. Ainda estou para ver alguém dizer o contrário. É por isso que não é de grande ajuda para o debate. Apesar de alguns libertários o terem usado para tentar defender a sua posição, o que a meu ver é um erro. Por exemplo, o que digo de Davidson no texto, um compatibilista, seria uma boa explicação para fenomenologia da liberdade.

    Abraços,
    Miguel

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  5. Quando digo que o problema não me perturba isto não quer dizer que não seja perturbante, mas talvez seja ainda preciso ver quais as nossas motivações para ter uma noção robusta de culpa. Se tudo o que queremos da acção moral são determinados efeitos (consequencialismo), então uma noção meramente pragmática de culpa é suficiente. Mas se o que queremos é sentir-nos justificados em prender um ladrão, talvez não tenhamos saída. Estou convencido de que não prendemos os ladrões para os regenerar ou fazê-los compreender a sua culpa. Fazêmo-lo porque temos de fazer alguma coisa e até hoje não invetámos nada melhor. A experiência diz-nos que dificilmente o castigo tem efeitos dissuasores, embora possa tê-los. Por outro lado, mesmo que os indivíduos não tenham como evitar as escolhas que fazem, fazê-los sentir-se culpados pode ser uma forma de obter os efeitos desejados. O sentimento de culpa é um móbil quase tão universal como o dinheiro. Ou seja, mesmo que não tenha uma noção robusta a sustentá-lo, continua a ter efeitos no mundo. Castigar os indivíduos pode ser útil, mesmo que eles não sejam livres de agir de outro modo: se passarem a fazer y depois de castigados, a sua escolha continua a ser determinada, continua a não haver bifurcações e no entanto poderiam ter continuado a fazer x sem o castigo. Abster-se de castigar seria aqui o mesmo que na experiência mental do supercomputador este abster-se de comunicar a previsão.

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  6. Por outro lado, se não há bifurcações, também parece que não temos escolha quando decidimos castigá-lo.

    Parece que se isto for assim, a noção robusta seria apenas decorativa. "Ser culpado" não poderia ter uma extensão maior do que apenas "foi ele que fez" — nenhum ser numericamente distinto executou os movimentos que causaram o acontecimento em questão, ou em julgamento. Temos de o castigar porque temos de fazer alguma coisa e ainda não inventámos nada melhor.

    Neste caso "melhor" seria que alguns comportamentos tivessem uma forte componente genética, e que a futura investigação nos permitisse simplesmente reprogramar os seres humanos já sem este comportamento. Deus, se fosse porreiro, poderia ter-nos poupado esse trabalho. Reprogramava logo o código na raiz e a gente não se chateava com as objecções da teologia e da bioética.

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