27 de Novembro de 2009

Ética e direitos humanos

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Neste artigo, procuro mostrar por que razão não se pode ao mesmo tempo defender que a ética é relativa e que os direitos humanos são universais, mostrando também que há razões para pensar que por vezes se adopta o relativismo ético porque se fazem algumas confusões. O que pensa o leitor?
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16 comentários:

  1. Também entendo, tal como o Desidério, que a filosofia ocupa-se de problemas de real interesse cognitivo, embora não sejam os mesmos problemas de que se ocupa a ciência empírica. Nem a filosofia pode resolver os problemas da ciência nem a ciência pode resolver os problemas da filosofia, embora ambas se influenciem mutuamente.

    Também concordo que os valores não são relativos uma vez que os valores estão vinculados à vida das pessoas. E a vida das pessoas não é relativa na medida em que não deve ser instrumental, nem de ninguém, nem para nada. Não tem qualquer propósito ou finalidade. Mas há diferenças entre uma vida boa e uma vida má. Mas como isso não é intuitivamente evidente, pode não haver consenso imediato. E é por isso que a filosofia tem aqui o seu papel no campo da ética.

    Os argumentos a favor do relativismo cultural não são bons.
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  2. A distinção entre problemas filosóficos e não-filosóficos é muitíssimo boa, clara e didacticamente relevante. Quando voltar a leccionar filosofia, lembrar-me-ei deste texto!

    Uma nota sobre a ideia que os esclavagistas [não] teriam sobre a existência de alma nos indígenas: existe o mito urbano segundo o qual no Concílio de Trento se discutia se as mulheres possuem ou não alma. Desconheço a conclusão, mas também desconheço se essa história tem algum fundo de verdade.

    O relativismo cultural é uma ideia muito sedutora. Infelizmente, está muito difundido nos manuais portugueses de filosofia, como se fosse algo muito bom: faz-se a defesa acérrima da multiculturalidade sem se perceber as consequências de levar o relativismo a sério. Não estou com isso a defender qualquer tipo de segregação étnica; mas seria bom que fossem tidas em conta as fragilidades de tal ideia.

    Didacticamente, também me parece muito relevante a distinção entre a diversidade cultural e a relatividade cultural. São conceitos distintos, imbricados nas distinção anterior entre problemas filosóficos e não-filosóficos.

    A analogia com a "relatividade epistemológica" acerca da posição da Terra também é muito interessante.

    Destaco uma afirmação:"Não é possível verificar empiricamente se torturar crianças por prazer é impermissível." Bom, espero que de facto ninguém pretenda fazer essa verificação empírica. Seria uma experiência provocada; mas existem experiências invocadas - isto é, o facto é que já algumas crianças foram torturadas, pelo que se pode recorrer empiricamente a esses casos para daí concluir se as crianças sofrem ou não. Mas, efectivamente, tal não permite concluir se isso é permissível ou impermissível.

    Sobre esta questão, julgo que o livro do Rachels é igualmente muito claro e pertinente.
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  4. Uma objecção: haverá alguma maneira de deduzir princípios éticos básicos de uma maneira não sentimental?
    Não estou a ver como se responde à pergunta, por exemplo, "o que é a moral?", sem ser sentimentalmente, no sentido em que não encontro uma maneira de, a partir de factos sobre o mundo, deduzir uma resposta a essa pergunta.
    A única maneira que me parece possível de resolver este problema é achar que nós já temos intuitivamente uma noção de moral, tratando a ética de descobrir essa tal ideia inconsciente. Mas isto não é lá muito satisfatório, e não é com certeza a isto que se dedicam os filósofos.

    A minha objecção não padece de cientismo, porque não argumento que as teorias não-científicas e não-matemáticas são injustificáveis. Só a moral é que me parece sempre partir da arbitrariedade, frustrando as minhas tentativas modestas de resolver problemas éticos mais práticos.
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  5. Não é preciso qualquer sentimentalismo para compreender que não tenho justificação para ignorar as preferências dos outros quando tenho uma motivação interna para agir de tal maneira que possa colocar em causa as suas preferências. Não é preciso sentimentalismo para compreender que nenhum feitor de escravos fervorosamente adepto de um relativismo cultural que lhe pareça justificar a sua acção alguma vez aceitaria para si próprio a condição de escravo. Nenhum defensor clássico da escravatura parece aceitar pacificamente para si essa condição. Mas isto pede justificação. Por que aceita ele essa condição para outros? Essas pessoas apresentaram argumentos ou a autoridade da tradição, e tanto uns como outros podem ser postos em causa. Nisso consiste a reflexão moral. Se tudo fosse uma questão de sentimentos e sensações, os escravistas nunca teriam procurado produzir justificações do injustificável.

    A moral não se trata apenas de sentir empatia por quem sofre. Talvez fosse muito difícil pensar moralmente sem sentir empatia pelo sofrimento. Mas isso é irrelevante, porque também é difícil fazer ciência sem uma motivação interna para conhecer a natureza das coisas para além da utilidade prática imediata. Mas isso é irrelevante para a justificação científica de uma tese empírica, tal como o gosto pela filosofia ser uma condição da prática filosófica não é directamenet relevante para saber se uma justificação filosófica é boa ou má.
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  6. Bom dia, Vitor Guerreiro, obrigado por responder.

    "Não é preciso sentimentalismo para compreender que nenhum feitor de escravos fervorosamente adepto de um relativismo cultural que lhe pareça justificar a sua acção alguma vez aceitaria para si próprio a condição de escravo."

    OK, então definimos moral como: fazer aos outros o que queremos que eles nos façam a nós.

    Até simpatizo com esta definição, mas ela é arbitrária pois eu poderia definir moral de outra maneira, diferente da anterior. Por exemplo: "marimbar-me para os outros e tentar parecer o mais esperto que consiga". Não há maneira de determinar se esta é mais correcta do que aquela a não ser socorrermo-nos de um conceito de moral intuitivo.

    Dito de outra maneira, suponhamos que nos encontramos no princípio dos tempos, e estamos incumbidos da tarefa de produzir definições. De repente, o João dirige-se ao José:
    João: O que é a moral?
    José: É agir tendo em conta os interesses dos outros.
    João: Porque é que uma acção moral não é antes jogar quatro-em-linha?
    José: Bem... porque não ganhamos nada em designar moral como "praticar quatro-em-linha".
    João: Ok, mas então porque não definiste moral de outra maneira?
    José: Reconheço que a minha definição é arbitrária, mas assim são todas as definições. São úteis e portanto o trabalho de as definir não é de desdenhar. São realmente importantes porque nos permitem economizar palavras. Já viste se eu tivesse de dizer "acção que tem em conta os interesses dos outros" quando podia dizer muito mais facilmente "acções morais"?
    João:Era aí que eu queria chegar. É como definir o que é um ser vivo, ou o que é um triângulo rectângulo.
    José: É isso mesmo.



    Por isto, acho que na discussão moral temos de partir sempre de qualquer coisa consensual, qualquer axioma moral não demonstrado, e só a partir daí é que a discussão faz sentido. Portanto, imagino que esse axioma, essa definição moral básica, seja descoberta sentimentalmente.
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  7. Desidério,

    Grande texto. Daqueles que nos põe a pensar...


    “Se quisermos viver moralmente com pessoas que não partilham a nossa religião temos de encontrar uma base comum de entendimento moral, e essa base comum não pode obviamente ser a religião, porque pessoas diferentes professam religiões diferentes e algumas nenhuma.”

    A verdade é que se S acredita de facto na sua religião, para ele a moralidade não pode ser discutível ou “negociável” – a moralidade é aquela que a sua religião lhe impõe.

    Eu creio na religião x, tu crês na religião y. Se x, logo “valores A, B, C”. Se y, logo “valores D, E, F”. Para mim, x é um facto; para ti, y é um facto.
    Por muitas voltas que dêmos e muita boa vontade que tenhamos nunca encontraremos um entendimento no conjunto de valores a adoptar.
    A única forma será discutindo e argumentando a base da discussão: x e y.

    Ou seja, uma discussão de ética, a ser bem sucedida, implica que determinadas crenças sejam postas em causa, a começar pelas crenças religiosas.

    Há uma saída para isto, que é se considerarmos que a moral se encontra acima do próprio Deus. Parece-me que tal faz sentido, mas não estou seguro que as várias religiões assumam esta posição.

    Assim, julgo que poderá haver algum entendimento quanto a posturas de tolerância entre religiões, mas duvido que possa haver entendimento entre religiões quanto aos valores que nos devem guiar.
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  8. Obrigado, Jaime. A ideia é muito simples. Religiões, há muitas. Mas para podermos defender ideias morais, temos de usar argumentos cujas permissas sejam aceitáveis por todos, independentemente das suas orientações religiosas ou ideológicas ou outras. Temos de encontrar um terreno comum. Isto é banal -- é defendido por qualquer filósofo da ética ou da política, mesmo que sejam pensadores crentes. Rawls, por exemplo, era cristão, mas defende isto mesmo. A imparcialidade que a ética exige não colide com o pensamento religioso, mas colide com o sectarismo religioso ignorante. Não colide com o primeiro, porque o primeiro admite que os princípios morais fundamentais têm de ser universais, não podem depender desta ou daquela religião. Mas colide com o segundo porque o segundo toma como universal o que é meramente peculiar a uma dada religião, que por acaso (surpresa) é a nossa.

    Nada disto implica que as pessoas serão obrigadas a abandonar as suas religiões. Apenas implica que são obrigadas a não impor os seus princípios religiosos aos outros.
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  9. Este comentário foi removido pelo autor.
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  10. A questão do sentimentalismo é uma falsa questão, pois seguir os meus desejos e preferências exige tanto "sentimento" como atender aos desejos e preferências dos outros.

    Consideremos o esforço científico ou filosófico para conhecer seja o que for. Também esse me impõe a consideração de coisas que não podem ser confirmadas pelo escrutínio de factos, por exemplo, não posso observar o facto de que procurar o conhecimento causal das coisas é algo bom para lá da utilidade imediata.

    Mais, não posso observar o facto de que seguir as minhas preferências e desejos é uma coisa boa. Apenas posso ter experiência dos meus desejos e da satisfação ou frustração que retiro de os levar a cabo ou não. Mas a experiência que tenho da satisfação ou frustração das preferências dos outros, ainda que não seja na primeira pessoa, não é mais misteriosa por causa disso.

    Se o "sentimentalismo" é uma objecção a que se atenda às preferências dos outros, não compreendo ao certo que tipo de objecção é. Parece que ela nunca surge quando se trata de atender às minhas próprias preferências, tendências e desejos. Para mais, é uma tese falsa, pois não tenho de ficar comovido ou partilhar os desejos de outrem para compreende-los e atender a eles. Por exemplo, se tenho um filho que gostava de tocar violino, não preciso de sentir desejo de tocar violino ou qualquer outro desejo em especial, para saber atender às preferências dele e ao papel que posso ter no cumprimento desse desejo. Não preciso de sentimentalismos para compreender que os outros têm motivações que podem ser frustradas por mim sem que eu tenha realmente alguma boa razão para as frustrar.

    A invocação do sentimentalismo parece-me assim apenas uma versão de solipsismo emocional... ainda por cima selectivo.
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  11. o defensor da escravatura não está moralmente obrigado a fazer aos outros só o que gostaria que lhe fizessem... está moralmente obrigado a apresentar razões por que defende para si a liberdade e a escravatura para outros. Historicamente, os escravistas procuraram dar tais justificações, pelo que colocam a sua acção no plano moral - o plano da justificação da acção.

    A introdução da regra de ouro aqui é inteiramente obscura. E tão-pouco satisfaria o positivismo de pedir factos morais escrutináveis, que fossem a contraparte moral dos estados de coisas físicos. Não podemos observar o facto de que a regra de ouro é uma regra moral. Só podemos raciocinar para ver se é uma regra moral... e não é. Tal como a objecção do sentimentalismo, a regra de ouro coloca-me a mim no centro de um universo ainda mais fechado que o geocêntrico, pois faz de mim e dos meus desejos a medida da acção moral.
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  12. Boa noite, Vitor Guerreiro,

    Esqueçamos o sentimentalismo, isso era um pormenor do que queria dizer.

    Nunca defendi que por não haver factos morais então a moral não tem sentido. Também não há factos matemáticos e não é por isso que a matemática não tem sentido, muito pelo contrário.

    Tomemos a analogia da ética com a matemática.
    Um matemático não pode começar a fazer matemática sem ter antes um conjunto de definições bem rigorosas. Primeiro definimos a sequência dos números inteiros, damos nomes aos números (1,2,3,4,...) e só depois começamos a pensar sobre as suas propriedades. E a isto chama-se teoria dos números.

    Não faria sentido um teórico dos números tentar fazer matemática antes que a sequência dos números inteiros estivesse cuidadosamente definida, porque aí estaria a raciocinar sobre nada. Os cientistas raciocinam sobre os factos do mundo, os matemáticos sobre as definições matemáticas.

    Analogamente, como não há factos morais, a ética só pode raciocinar sobre definições morais. Não consigo encontrar outra maneira possível. Os filósofos da moral têm de encontrar um conjunto de definições com que concordem, que sejam pacíficas, mas ao mesmo tempo interessantes, e depois raciocinar sobre elas. É o que os matemáticos fazem há séculos e funcionou bastante bem para eles.

    Poder-se-á objectar que não descobri isto nem matematicamente nem apoiando-me em factos sobre o mundo, critérios que exijo à ética. Bem, a verdade é que eu apoio-me realmente no que observo: por mais que tente, não consigo encontrar um método de investigação diferente do dos factos sobre o mundo ou do das definições, e prova disso é o facto de as disciplinas que não usam estes métodos não darem resultados alguns. Não é com certeza uma justificação definitiva, mas dadas as circunstâncias, a minha conclusão parece ser a mais plausível. Dizer que a filosofia usa antes a argumentação como método de investigação em vez dos anteriores é dizer nada: a matemática e a ciência obviamente também se baseiam fortemente na argumentação. Mas argumentam sobre algo, têm terreno firme sobre que raciocinar. É isso mesmo que é a argumentação: procurar ideias comuns para persuadir o próximo da nossa conclusão. A própria definição de argumentação exige terreno comum, que a filosofia moral nega, impossibilitando qualquer avanço que não seja arbitrário, como "X teoria moral devia contemplar as emoções, porque as emoções são catitas" ou "o utilitarismo parece exigir demasiado de nós, o que é uma chatice".

    Peter Singer faz isto mesmo! Define moral pelo critério da universalizabilidade e a partir daí conclui coisas muito interessantes. Pensa sobre qualquer coisa, pois é precisamente isso que é argumentar.

    Que pensa sobre isto?

    Cumprimentos
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  13. Argumentar é mais do que apenas pensar sobre algo. Há muitas maneiras de eu pensar sobre algo sem estar a argumentar. Argumentar é procurar justificar uma afirmação através de outras afirmações, ligadas entre si de um certo modo.

    Nem todas as definições são explícitas. Para muitos casos, não precisamos de uma definição explícita de uma coisa para poder desenvolvê-la. Por exemplo, não há uma definição explícita exaustiva consensual (que eu saiba) de "música", mas que eu saiba isso não impediu os compositores ao longo da história de criar monumentos musicais. Bach não precisava de uma definição explícita de música para poder trabalhar. Precisava de uma inteligência musical sem par, para concatenar sons do modo que o tornou célebre séculos depois.

    De igual modo, para nos comportarmos moralmente, ou atender ao impacto que temos nas preferências dos outros, não temos de ter resolvidas todas as questões de metaética e de ética normativa. Por exemplo, para saber que há outros agentes morais capazes de sofrer com as consequências das minhas acções não tenho de resolver a disputa entre as teorias deontológicas e consequencialistas. Essas coisas são importantes para a ética prática ou aplicada, mas não são obstáculos a que as pessoas no seu dia a dia procurem reflectir moralmente. Isso seria como argumentar que, para qualquer ciência, só vale a pena praticá-la se todas as questões teóricas fundamentais já foram exaustivamente respondidas. Creio que isso não é verdade nem no caso das ciências formais. Não há simplesmente área de investigação sem questões em aberto, por mais que tenha resultados acumulados. Nunca os compositores tiveram de aguardar o desenvolvimento pleno da teoria musical para poderem compor. Argumentar que não se devia compor música na idade média porque o contraponto não estava ainda desenvolvido não faz sentido. Há questões de filosofia moral diversas em aberto: tanto de metaética, como de ética normativa, como de ética aplicada, mas isso não significa que não possamos tentar ou que não devamos comportar-nos moralmente. De resto, ainda que seja difícil ver o que torna moralmente correcta uma acção que é moralmente correcta, isso não quer dizer que a noção de "moral" seja obscura. Parece-me que é muito mais difícil definir "arte" ou "música" do que definir "moral".

    Quanto ao sentimentalismo, não me pareceu apenas um detalhe. Pareceu antes o fundamental da objecção.

    Que coisas interessantes conclui o Peter Singer que sejam directamente relevantes para sustentar a sua tese, de que não há fundamento para o raciocínio moral?
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  14. É possível que nos enganemos quanto àquilo que devemos fazer, mesmo raciocinando moralmente. Mas isso não é objecção a que se raciocine moralmente. O terreno comum são razões a favor ou contra acções, razões que podemos escrutinar publicamente e discutir livremente, compreendendo-nos uns aos outros. Nada disto pressupõe tentativas bem sucedidas de definir explícita e exaustivamente todos os conceitos morais.

    A ideia é que temos de procurar as melhores razões disponíveis para fazer algo que tem algum impacto nas vidas e preferências alheias. Não que temos de esperar até ter razões à prova de bala e um estado de desenvolvimento moral tal que nenhuma questão em aberto permanece em qualquer área da filosofia moral.
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  15. Quanto ao Peter Singer, desconheço se ele disse qualquer coisa interessante sobre este assunto. Só que li um livro dele, Ética Prática, em que ele parte de uma concepção de moral que considera razoável, não lhe dando grande justificação, argumentando apenas que ela é comum a qualquer teoria ética decente, e aplica-a a resolver problemas morais. Eu pretendia que fosse um exemplo do que estava a dizer.

    Diz que não é preciso uma definição exaustiva de música para criar monumentos musicais e eu concordo. Só que a música e a moral não são, no meu entender, casos análogos.

    Na definição de arte e de música partimos de factos sobre o mundo: queremos saber o que é que as pessoas querem dizer quando dizem "arte" ou "música". Se a discussão moral é isso, apurar o significado popular de moral (e claramente não é isso que ela quer ser), fica muitíssimo empobrecida.

    Argumentar é, por definição, partir de terreno comum. Na definição de arte e de música partimos do uso corrente destas palavras para tornar explícita a sua definição. Esta tarefa é meramente linguística. Em ética não fazemos o mesmo. Mas temos de partir de alguma coisa, de qualquer axioma, senão não estamos a argumentar. Podemos definir acção moral como aquela que maximiza a satisfação das preferências das pessoas, sejam elas quem forem. Idiota ou brilhante, é um exemplo daquilo que quero dizer.

    O que procuro mostrar é que não há um carácter intrínseco de moral, como há de arte ou de música. O conceito de "moral" é uma definição artificial diferente, da de "arte" ou de "música".
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  16. O João parece estar a fazer a seguinte inferência:

    como não há definições consensuais de acção moral, as tentativas de dizer o que faz que uma acção moralmente boa seja moralmente boa são arbitrárias.

    Mas parece-me que as várias tentativas que se faz nesse sentido não são arbitrárias. Uma coisa é uma teoria ter teorias rivais. Outra muito diferente é ser arbitrária.

    Seja qual for a teoria que adoptamos, há uma coisa seguramente comum a todos: procuramos justificar que se aja de tal ou tal modo. Por exemplo, o Peter Singer procura justificar, entre outras coisas, o vegetarianismo ético. Outros filósofos, que me lembre o Roger Scruton, procuraram defender uma posição divergente. Mas ambos partem de um terreno comum: procura-se justificar a acção na medida em que ela é moralmente relevante, isto é, afecta os interesses e preferências de seres capazes de sofrer. Mesmo os defensores clássicos da escravatura sabiam que as suas teorias causavam sofrimento a inúmeros seres humanos, que frustravam as expectativas de vida e as preferências de alguns seres humanos em prol da futilidade e vaidade de outros. É precisamente por o saberem que tentaram produzir justificações. O elemento comum é a justificação.

    Jogar xadrez ou saltar à corda não têm relevância moral porque nenhuma dessas coisas nos coloca a necessidade de justificar as nossas acções. Se jogo xadrez no computador ou com um colega, nada disso nos coloca qualquer problema de justificação da acção. O mesmo se passa com a marca de chá e as posições sexuais preferidas: nenhuma dessas coisas em si coloca qualquer problema especial de justificação. Só quando sabemos que a nossa acção afecta as preferências de outros de um modo não trivial é que isso nos coloca problemas de justificação. Mais, a generalidade das pessoas sente necessidade de se justificar, mesmo que o faça de modo incompetente e parcial, mesmo que não tenha uma réstia de razão, é quase invariável a tendência para produzir explicações e justificações. Coisa que jamais sucede quando se atira uma bola de basebol para longe. Nada que possamos fazer à bola nos coloca esse tipo de problemas.

    Há algo de misterioso que surge na moral e que não surge, p ex, no caso da política. Creio que ninguém aqui acreditaria que pelo facto de haver diferentes concepções do estado, só consigo compreender uma concepção do estado se for partidário dela. Que de algum modo a existencia de divergências doutrinárias impede que se esteja a falar da mesma coisa, a tentar chegar a respostas às mesmas perguntas, etc.

    Duas pessoas procuram dar justificações para duas posições diferentes relativamente à mesma questão - por exemplo, o vegetarianismo ético. Qual é a ausência de terreno comum aqui? Ambas partilham pelo menos o seguinte:
    a necessidade de produzir justificações.
    a ideia de que uma das opções é moralmente errada e a outra é moralmente correcta
    a ideia de que a moralidade diz respeito ao modo como as nossas acções afectam seres sencientes.

    O facto de chegarem a conclusões divergentes faz com que cada uma das duas posições seja arbitrária?
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