Filosofia para crianças

Para quem pensa que a filosofia é uma disciplina muito avançada, complexa, abstrata, etc. para ser apresentada para crianças, a leitura de Big ideas for little kids de Thomas Wartenberg vem em boa hora. Esse pequeno livro, baseado na própria experiência do autor com o ensino da filosofia para os pequeninos, mostra o quanto as crianças podem se interessar por questões filosóficas e o quanto é fácil ajudá-las a pensar sobre elas.

O método é simples e dispensa qualquer formalismo: através de estórias infantis. Tudo o que o professor precisa fazer é detectar as questões filosóficas que venham a surgir das estórias e incitar as crianças a discuti-las. É claro que não esperamos que crianças de 6 ou 7 anos consigam pensar sobre o paradoxo da condicional material ou sobre possibilidades relativas; é o suficiente que percebam a complexidade de certas coisas no mundo, como por exemplo, a dificuldade de se dizer o que é uma obra de arte, o que é que faz uma ação ser correta, por que há algo e não nada, e assim por diante. Também não esperamos respostas brilhantes e nunca d’antes ensaiadas; tudo o que queremos é que as crianças consigam perceber os problemas filosóficos e ousem respondê-los.

O livro se divide em quatro partes. A primeira trata do interesse das crianças por questões filosóficas e como podemos conduzi-las a uma discussão filosófica. Através de sua experiência, Wartenberg nos ajuda a desfazer a idéia de que a filosofia não é para crianças. Ele menciona uma conversa que teve com o filho de cinco anos: o garoto ficou perplexo com o fato de existirmos –- se para tudo o que existe, existe sempre algo anterior que foi responsável por sua existência, sempre existiram coisas? Isso significa que o universo não teve começo? Longe de ser uma anomalia, as crianças geralmente têm esse tipo de perplexidades, nós é que na maioria das vezes não paramos para ouvi-las. Para ensiná-las a filosofar tudo o que precisamos fazer é dar ouvidos a essas perplexidades, tornado natural a elas o processo de procura por respostas.

Mas para ensinar as crianças a filosofar é preciso abandonar uma prática comum no ensino em geral: o modelo voltado para o professor, cujo objetivo é transmitir ao aluno, quase que por osmose, o maior número de informações que se conseguir. Já se vê que esse método é ineficaz para ensinar a filosofar -– a maioria das questões filosóficas ainda não foi resolvida. O modelo proposto por Wartenberg é o modelo voltado para o aluno, onde o objetivo é, sobretudo, fazer com que o aluno desenvolva por si próprio a capacidade de defender seus próprios pontos de vista. Sem esse método o ensino da filosofia é completamente inviável –- até mesmo para adolescentes e adultos. O papel do professor se reduz, de acordo o modelo voltado para o aluno, a um mediador, tendo como principal função ajudar os alunos numa discussão filosófica. Sua função, além de iniciar a discussão, é clarificar aos alunos o que está em questão, ajudá-los a articular melhor as suas idéias, colocar ordem na discussão, etc. Para usar a metáfora de Wartenberg, a atividade filosófica é como um jogo, e como todo jogo possui regras; o professor é o juiz e sua função é fazer com que as regras do jogo sejam cumpridas.

As outras três partes nos ensina a botar a mão na massa. A parte 2 ensina a montar um plano de aula. A parte 3 dá exemplos de várias estórias (e.g., O Mágico de Oz) que levantam questões filosóficas relativamente simples e compreensíveis às crianças. A última parte sugere algumas atividades complementares a fim de ajudar os alunos a se expressarem melhor, enxergarem o problema com mais clareza, etc.
Professores, mãos à obra!

Arte e moralidade

A crítica moral da arte é um dos tópicos da filosofia da arte pelo menos desde Platão e Aristóteles. Porém, a forma sob a qual este tópico tem suscitado mais interesse hoje em dia remonta a Hume, na sua obra Sobre o Padrão do Gosto. (Hume colocou o problema do seguinte modo: se uma obra literária representa acções ou caracteres moralmente reprováveis sem indicar a sua reprovabilidade, isto impede-nos de reagir à obra do modo apropriado (fenómeno designado "resistência imaginativa"), o que constitui uma imperfeição na obra enquanto obra de arte.) A discussão antiga centrava-se nos efeitos moralmente relevantes da arte e este é ainda um ponto de interesse, mas a discussão actual abrange também o seguinte problema: qual é ao certo a relação entre as propriedades morais de uma obra de arte e as suas propriedades estéticas? (Supondo que uma obra de arte pode ter propriedades morais) Será que um mérito moral constitui sempre um mérito estético da obra e um demérito moral um demérito estético? Será que ambos os tipos de valor são independentes entre si, podendo uma obra ser avaliada moralmente sem que isso tenha qualquer relevância para o seu valor estético? Se nem sempre um mérito ou demérito moral constitui um mérito ou demérito estético numa obra de arte, que circunstâncias têm de se verificar para que tal suceda? Ou será que por vezes um demérito moral pode constituir um mérito estético? Quando Platão rejeita a poesia por ser moralmente corrosiva, p. ex., por representar os deuses de uma determinada maneira, não sugere que a poesia é pior enquanto poesia (esteticamente) por ser moralmente corrosiva. O problema para Platão era o facto de os seus contemporâneos tomarem a poesia homérica não como "mera" ficção mas como uma fonte de conhecimento moral. Uma arte "didáctica" (ou "de propaganda") conforme às restrições platónicas seria, para um adepto do platonismo, moralmente melhor ainda que esteticamente menos apelativa. Para Platão, uma obra pode ser moralmente má em parte por ser esteticamente poderosa (boa enquanto arte), na medida em que as suas virtudes estéticas (aspectos artisticamente apelativos) nos podem iludir quanto aos seus aspectos moralmente problemáticos. Porém, o que nos interessa em especial é se uma obra pode ser esteticamente poderosa em virtude das suas características morais, por exemplo, se ceteris paribus, a presença de propriedades morais positivas faz uma obra ser esteticamente melhor (e não apenas moralmente melhor), se por vezes uma obra pode ser esteticamente melhor em virtude da sua imoralidade, ou se não há de todo interacção entre valor moral e valor estético (ainda que uma obra de arte possa ter ambos).

O a priori

Se nunca tivéssemos razões a priori para pensar que se uma afirmação ou conjunto de afirmações são verdadeiros, alguma outra afirmação tem também de ser verdadeira, então simplesmente não poderia haver algo que constituísse o raciocínio genuinamente cogente. Sugiro, assim, que a rejeição de razões a priori é equivalente ao suicídio intelectual.

Laurence BonJour

 

Relativismo Moral

Nesta semana a PUC-Rio contará com duas conferências de Jesse Prinz. Uma delas com o título "Moral Relativism". Resta saber se Prinz fará uma defesa - o que é mais provável -  ou  argumentará contra essa tese. Vale a pena conferir!

Da Certeza

Foi recentemente publicada pelas Edições 70 uma nova edição de Da Certeza, de Ludwig Wittgenstein. A principal novidade é que, à antiga edição bilingue (alemão-português), se acrescentou agora uma muito útil introdução de Sérgio Miranda, professor da Universidade Federal de Ouro Preto. Sendo reconhecida a dificuldade desta obra em particular, a introdução de Sérgio Miranda facilita-nos muitíssimo a sua compreensão e a sua contextualização filosóficas, o que constitui uma razão de peso para, mesmo os que já têm a edição anterior, adquirirem esta.

Vale a pena realçar o notório esforço das Edições 70 no sentido de renovarem o seu catálogo e também  de melhorarem substancialmente as edições mais antigas (até as capas passaram a ser mais simples e elegantes), sobretudo com excelentes introduções feitas por filósofos de língua portuguesa, como é o caso deste e de outros livros recentemente reeditados. 

Comentários

Peço aos leitores que queiram discutir todos os posts aqui colocados, que o façam abertamente. Mas que discutam as ideias, não as pessoas que as defendem. 

Assim, as regras inicialmente estabelecidas neste blog, irão ser escrupulosamente cumpridas: todos os comentários que não contribuírem para a discussão das ideias expressas nos repectivos posts, assim como aqueles em que se usa o sarcasmo, a ironia e outros expedientes do género para diminuir, achincalhar ou ofender outros autores ou comentadores, serão eliminados. 

Também serão eliminados os comentários anónimos e os que, mesmo não o sendo, se limitem a protestar por se falar do assunto A em vez de B. Quem sabe sobre o que se deve postar, são os autores dos posts. 

Estética na Universidade do Minho

Noël Carroll (à direita) com o famoso escritor Stephen King

Quem se interessa por estética e filosofia da arte terá brevemente a oportunidade de assistir a conferências de alguns dos mais destacados filósofos mundiais da área. Será na Universidade do Minho (em Braga, mas também com sessões em Guimarães), durante a Conferência Anual da Sociedade Europeia de Estética, que decorre entre os dias 25 e 27 de Junho. 

São dezenas de filósofos especialistas nas diferentes áreas da estética e da filosofia da arte, muitos dos quais não conheço. Mas destaco os nomes de primeira linha que estarão presentes: Noël Carroll (que já tem uma excelente introdução à filosofia da arte publicada entre nós e é um dos nomes mais sonantes da filosofia da arte), Robert Stecker (da Universidade de Michigan, e autor da que penso ser a melhor introdução à estética e filosofia da arte, mas que não está infelizmente traduzida para português; irá falar de filosofia do cinema), Lydia Goehr (da Universidade de Nova Iorque e mais conhecida pelas suas obras de filosofia da música), Stephen Davies (da Universidade de Auckland, com uma obra vasta e amplamente debatida), David Davies (da Universidade de Montreal, que virá falar sobre ficção e filosofia da literatura) e ainda a filósofa Eileen John (da Universidade de Warwick, que virá falar de filosofia e literatura). Como se vê pela amostra, Braga e Guimarães começam o Verão de 2012 como capitais mundiais da estética e da filosofia da arte.

A filosofia de Keith Donnellan

Foi publicada, na semana passada, uma colectânea que reúne vários ensaios críticos sobre as ideias  de Donnellan. Entre os autores incluem-se John Perry, David Kaplan e Tyler Burge. Os temas são, como é de esperar, teorias sobre o conteúdo semântico (especificamente, a teoria da referência directa), referência e descrições definidas mas também o necessário a posteriori, o problema dos nomes vazios e o que é ter algo em mente, no sentido de Donnellan. O volume é especialmente bem-vindo, tendo em conta que a primeira colectânea a reunir exclusivamente os artigos deste filósofo vai ser publicada no próximo mês.

Filosofia deixa escapar talentos?

Tem-se discutido nos comentários de alguns posts neste blog a relevância de alguns autores como Heidegger para a filosofia. Ocorre-me deixar aqui um problema que, apesar de parecer paralelo à discussão, talvez não o seja quanto possamos pensar. O interesse da filosofia não vem do nada, tal como o interesse na ciência ou nas artes. Um dos antecedentes desse interesse tem que ver com o ensino. Em Inglaterra, por exemplo, segundo as informações que tenho procurado obter, a filosofia não é, como em Portugal, obrigatória no ensino secundário, mas opção. Acontece que é uma opção muito procurada e concorre directamente com física, química, biologia, etc... Em Portugal, com 16 anos de ensino, desconheço interesse pela filosofia de alunos que ao mesmo tempo sejam bons alunos e pretendam seguir carreiras científicas ou relacionadas com as ciências. Já me passaram pelas mãos bons alunos que me disseram, rapazes e raparigas de 15 e 16 anos, que apesar de terem gostado da filosofia não podiam com ela fazer nada. O que é que se passará para que os jovens ingleses olhem para a filosofia em igualdade de plano de interesse para as suas carreiras académicas com a física, química ou biologia? O que é que explicará que a filosofia se apresente aos jovens ingleses que por ela optam (e que são muitos) como um saber de maior interesse para um dia seguirem carreiras científicas? Desconheço essa realidade em Portugal. A explicação que avanço é que em Inglaterra o ensino da filosofia tem um interesse primariamente cognitivo, sempre intrincado com a ciência, as artes ou a literatura, ao passo que entre nós tal realidade é mais difícil de transmitir aos estudantes com a formação com que os professores de filosofia saem das universidades. Será que a filosofia em Portugal deixa escapar talentos? O que pensar?

Nota: não possuo qualquer estudo que me indique as taxas de opção pela filosofia em Inglaterra. Os dados que disponho decorrem das informações dadas por pessoas ligadas ao ensino (não só em filosofia) e que têm experiência em Inglaterra. Em Portugal há naturalmente excepções, mas estou nesta questão a dar um tratamento geral ao problema. 

Murcho, de Nietzsche, por Fisher-Dieskau

Morreu há dias um dos maiores cantores do século, o prolífico barítono alemão Dietrich Fischer-Dieskau. Fisher-Dieskau não era um simples cantor, era também um intelectual que gostava de pensar sobre a arte musical. Aqui fica, em memória do grande barítono, uma canção composta por Friedrich Nietzsche, interpretada por Fisher-Dieskau. O título da canção é Verwelkt, que em português significa Murcho. O título é pouco nietzscheano. A avaliar pelo que aqui ouvimos, será que Nietzsche poderia ter sido um maior músico do que filósofo?

Diálogo socrático

Como os leitores devem ter reparado, a saída do Desidério deixou este blog mais cinzentão. Para compensar, aqui fica um momento de boa disposição inteligente, e um sincero agradecimento ao Desidério. Esperemos que gostes, Desidério, e que um dia mais cedo regresses a casa.

Uma Pequena História da Filosofia

O mais recente livro de Nigel Warburton, Uma Pequena História da Filosofia, acabou de ser publicado em Portugal, pelas Edições 70. É um livro destinado aos mais jovens, mas que é irresistível mesmo para quem já está bem familiarizado com a história da filosofia. O livro tem ainda um prefácio do Desidério. Quem quiser pode  espreitar aqui para ver o índice e ler o prefácio e as primeiras páginas do livro.

Russell sobre a covardia intelectual

As pessoas dirão que, sem os consolos da religião, elas seriam intoleravelmente infelizes. Tanto isto é verdadeiro, quanto também é um argumento de um covarde. Ninguém senão um covarde escolheria conscientemente viver em um paraíso dos tolos. Quando um homem suspeita da infidelidade de sua esposa, não lhe dizem que é melhor fechar os olhos à evidência. E eu não consigo ver a razão pela qual ignorar as evidências deveria ser desprezível em um caso e admirável no outro.

        Bertrand Russell, Is There a God?

Jonathan Glover

Existem muitas formas de fazer Filosofia e nem toda a gente pode pensar em todos os assuntos. Há espaço para filósofos especializados em questões altamente abstractas e com um domínio restrito. Todavia, seria uma perda se isto se tornasse a norma. Tal coisa impediria a Filosofia de criar dificuldades à crendice.

Steiner e outros sobre Heidegger e o nazismo

Uma referência lateral ao nazismo de Heidegger, num dos meus comentários a este post do Desidério, deu origem a uma violenta indignação verbal de alguns leitores.

Alegaram, esses leitores indignados, que utilizar a "episódica ligação de Heidegger ao nazismo" para desvalorizar o seu pensamento filosófico não passava de uma "jogada rasteira", própria de "indigentes intelectuais" e de "analfabetos filosóficos ressentidos". Pois bem, estes adjectivos têm também de se aplicar a George Steiner.

Mas não é impossível que tenham razão quanto aos adjectivos utilizados para classificar os opinadores atrevidos. Isso é, contudo, irrelevante. O que interessa mesmo nem sequer é se a ligação de Heidegger ao nazismo é episódica ou não (e não foi, nem pouco mais ou menos), mas se a militância nazi de Heidegger decorre — ou se é, de algum modo, a expressão adequada — do seu pensamento filosófico. Heidegger poderia ter apoiado o nazismo por engano, por carreirismo ou até por simples conformismo, sem se dar conta do que o seu apoio significava verdadeiramente. Até porque nem as pessoas inteligentes, como Heidegger, estão livres disso. Muitas vezes, fechadas na profundidade das suas reflexões académicas, grandes cabeças são incapazes de compreender o que se passa à sua volta e cometem erros quase infantis. 

Frege, por exemplo, foi um desses casos. Também ele apoiou o nazismo, neste caso mais episodicamente, uma vez que Frege morreu em 1925, ainda o nazismo não tinha mostrado a sua face mais cruel. Mas isso em nada contaminou o seu importantíssimo trabalho filosófico, ou sequer foi por ele contaminado. Os seus imensos contributos para a lógica e para a filosofia da linguagem não encontram o mais ténue ponto de contacto com as suas opiniões políticas, além de que a sua personalidade fechada e introvertida não deu sequer azo a quaisquer intervenções públicas a favor do nazismo. O que hoje sabemos do seu anti-semitismo e do seu ultraconservadorismo político descobrimo-lo sobretudo pelo que deixou registado no seu diário.

Será que o caso de Heidegger é semelhante ao de Frege? Parece consensual que não, a julgar não só pelos factos conhecidos, como pelo próprio pensamento de Heidegger. Pensamento no qual se encontram elementos teóricos comuns ao nacional socialismo, o que, apesar de não ser reconhecido por todos, é reconhecido por muitos estudiosos, alguns dos quais heideggerianos. Elementos como a defesa de um certo irracionalismo anti-iluminista e anti-humanista, a ideia de que a acção tem primazia sobre a teoria, um anti-universalismo, aliado à ideia de que há um papel especial destinado ao povo alemão, o tradicionalismo anti-tecnológico (apesar do uso intensivo das tecnologias de guerra pelos nazis) e muitos outros aspectos. 

Um dos filósofos que pensam que a militância de Heidegger no partido nazi é tudo menos acidental é, como referi acima, George Steiner. Para mostrar que não estou a inventar, veja-se aqui e aqui o que ele mesmo escreve (traduzido para português).

Ou então, vejam-se as seguintes palavras de mais um "analfabeto filosófico ressentido", o filósofo Jonathan Glover (citado aqui):

Martin Heidegger que descobriu em si próprio a missão de re-acordar as pessoas para a compreensão do Ser, foi o mais famoso filósofo a apoiar os nazis. O seu entusiasmo foi muito mais além do conformismo; as suas aulas e conferências incluíam a saudação nazi. Ele foi contra a influência judaica na vida cultural alemã: em 1929 escreveu, “nós ou vamos voltar a encher a nossa vida espiritual com forças e educadores nativos genuínos ou então rendemo-nos de uma vez por todas à Judaicização crescente “(...).

O interesse pelo lado corporal do Ser ia muito mais além de fazer o pino. Quando Karl Jaspers lhe perguntou: “Como pode um homem tão ordinário como Hitler governar a Alemanha?” Heidegger respondeu, “A cultura não tem importância. Olha só para as suas maravilhosas mãos."

Peter Railton no SELF

O Seminário Livre de Filosofia (SELF) da Universidade Federal de Santa Catarina convida a todos para a próxima apresentação que será realizada no dia 25/05/2012, às 14:30h, no auditório da Biblioteca Central. O comunicador será Peter Railton, que tratará do problema de Frege-Geach. O resumo da apresentação pode ser visualizado aqui.

Helena Melo

Um aspecto pessoal sobre o qual nunca escrevi, mas que é crucial para compreender estes mais de 17 anos de trabalho de divulgação e ensino da filosofia, é uma história que envolve a minha colega de curso Helena Melo que, pelo menos até há alguns anos, era professora de Filosofia em Luanda, Angola.

A filosofia que era ensinada nas escolas secundárias e na universidade não me interessava. Mas fui estudar filosofia porque me apaixonei pelo género de coisa que vi Descartes a fazer nas Meditações, quando andava no décimo segundo ano. Raciocínio intenso, objecção e resposta, teorização sofisticada sobre problemas muitíssimo abstractos e apaixonantes. Quando vi isto percebi que já gostava muito de filosofia antes ainda de saber que era filosofia. Mas a filosofia na escola não tinha qualquer relação com tal coisa, não nos ensinava a fazer isso. Na universidade descobri que era mais do mesmo. Apesar de as carências culturais, intelectuais e bibliográficas não serem tão profundas, o ensino estava muitíssimo longe da excelência educativa e filosófica. Andei vários anos pensando se valia a pena realmente fazer um curso que não me preparava minimamente para fazer o que eu queria: filosofar.

Foi então que descobri que as bibliografias usadas na universidade e na escola eram apenas uma pequeníssima parte da bibliografia filosófica internacional. Descobri esta bibliografia na Biblioteca João Paulo II, da Universidade Católica de Lisboa, de que era leitor -- dado que a biblioteca da Universidade de Lisboa, onde eu era aluno, era muitíssimo pobre. Quando descobri bibliografias muito diferentes das que eram veiculadas na universidade, percebi que aquilo era o que eu procurava. Porque não apenas nessas bibliografias pessoas como eu faziam filosofia, com uma linguagem despretensiosa e muito directa, sem o lodo gramatical que era cultivado na universidade, mas também porque -- e isto era comovente -- se davam ao trabalho de escrever livros introdutórios muito, muito acessíveis e muito, muito inteligentes, que me ensinavam directamente, e sem pretensões, a filosofar.

Assim, continuei o curso, sabendo que era o sacrifício necessário para mais tarde poder estudar apenas o que eu considerava interessante. Nas horas vagas, tentava aprender filosofia, sozinho, o melhor que podia, com a ajuda de professores estrangeiros que nada me deviam mas que escreviam livros que para mim eram cruciais. Estava quase a acabar o curso quando a Helena Melo mudou tudo, para o bem ou para o mal.

No intervalo de uma aula particularmente desinteressante eu achei graça à cara de enfado dela. Eu tinha no máximo trocado um par de palavras com ela, ao longo do curso, porque tanto ela como eu fazíamos disciplinas de diferentes anos. Então perguntei-lhe se a aula era assim tão má, e ela respondeu que todos os anos pensava cancelar o curso e todos os anos voltava a ele e sempre se arrependia. Eu nunca tinha dito fosse a quem fosse que havia muitas outras bibliografias, com abordagens muito diferentes da filosofia. Mas disse-lhe a ela, e expliquei-lhe a diferença. Ela mostrou interesse e fez-me várias perguntas. Eu achei graça ao interesse dela, porque a verdade é que a generalidade dos colegas de curso não tinham quaisquer interesses culturais nem intelectuais -- nem em filosofia, nem em coisa alguma. E fui respondendo, dando exemplos, falando de autores e de temas.

Depois de um silêncio, ela disse-me com ar reprovador: "Então tu sabes de tudo isso e não dizes a ninguém?"

Pronto, agora já disse a alguém. Disse-o a muitas pessoas. E disse-o durante 17 anos. Já chega, Helena.

Fim?

Com esta notícia um tanto funesta me deparei logo agora: o Desidério decidiu declarar o fim da Crítica. Espero que não o seja realmente. De qualquer modo, fica aqui os meus sinceros agradecimentos a toda a equipe da Crítica e, principalmente, ao Desidério. Sem a Crítica certamente a minha formação teria sido um fiasco; grande parte de minha graduação foi feita através dos materiais ali disponíveis. A minha dívida para com a Crítica é impagável! 

A minha Oxford de filosofia

Por volta de 1996-97, o Ministério da Ciência e Tecnologia ofereceu um computador ligado à internet, por rede analógica, a todas as escolas básicas e secundárias do país. Coincidiu com o meu primeiro ano como professor do ensino secundário, após a conclusão do meu estágio profissional. Nesse ano tive uma colocação na pequena e pacata cidade de Lamego. A saída da festa da grande cidade foi alimentada por livros (os primeiros volumes da Filosofia Aberta estavam já no mercado) e pelas noites que passei na biblioteca da escola, após as minhas aulas do dia, sozinho, com a descoberta de centenas de textos de filosofia que antes só muito esporadicamente tive acesso. Uma das minhas descobertas foi o trabalho de Desidério Murcho e dos primeiros passos da Crítica. Na altura, confesso, interessavam-me particularmente das análises críticas ao ensino e ao trabalho dos  professores de filosofia. Nunca me passou pela mente, nessa altura, que viria a trabalhar directamente com a Crítica. Uns anos mais tarde estive ausente do ensino da filosofia, tendo regressado por volta de 2005, ano em que contactei de novo com a Crítica e com o manual A Arte de Pensar. Estes contactos seriam a consolidação definitiva já dada com os livros da Filosofia Aberta. Em 2006 já visitava várias vezes por dia a Crítica sempre na ânsia de descobrir novos artigos, novas traduções, que lia com um aguçado e renovado apetite pela filosofia. Pela primeira vez tinha um lúcido encontro com a filosofia. O nome Aires Almeida, nessa altura, ainda era muito desconhecido para mim, mas tive a sorte do Aires se deslocar à ilha da Madeira, onde resido, para fazer um workshop sobre avaliação em filosofia. Foi também a primeira vez que assisti em directo a uma versão plausível de verdadeira didáctica da filosofia, coisa que não tinha observado durante o curso na Universidade. Muitas das coisas ali ensinadas e trabalhadas vieram ao encontro das minhas necessidades como professor e profissional da filosofia e muitas mais colocaram em causa os modelos que até então eu adoptara para avaliar em filosofia.

O Aires no final dessa acção de formação deixou um endereço de e-mail. Quando cheguei a casa apressei-me a escrever-lhe. Não mais o larguei. Ainda hoje recordo um pequeno ensaio de ética que escrevi só para pedir uma correcção ao Aires. De tantos tiques académicos que o artigo tinha, veio cheio de vermelho. Dei-lhe muitas voltas e acabei por desistir. Aquilo não era de facto forma de se pensar filosoficamente.

Decorria ainda o ano de 2005 (se não me engano) e comecei a planificar as minhas aulas de filosofia das quais me ausentara durante quatro anos. Peguei no programa da disciplina e no então acabado de homologar documento sobre as Orientações de Leccionação do Programa de Filosofia e no manual que estava adoptado na escola onde me encontrava a ensinar. Em dois tempos me apercebi que o manual era completamente incompatível com o documento das orientações. Telefonei a um amigo e colega, autor de manuais de filosofia, que me disse o seguinte: “deita todos os manuais que tens ao lixo e pega no Arte de Pensar” (note-te que este autor não é autor do manual A Arte de Pensar, mas de um manual muito distante do Arte). Escrevi á editora do Arte a pedir o manual e a resposta foi que uma vez que o manual não estava adoptado pela minha escola, teria de comprar com um desconto generoso. A revolta não se fez esperar e o imediatismo e falta de tolerância da minha parte fez-me reagir de uma forma violenta com uma teoria da conspiração que, mais tarde me apercebi, causou muita conversa no ensino da filosofia. Quando cheguei à escola dei com o manual A Arte de Pensar. Não recordo bem, mas creio que na altura nem reparei bem que o Desidério Murcho era um dos autores. Levei o manual para casa e coloquei-o, com um sentido de obrigação contrariado, em cima da mesa-de-cabeceira. Recordo que nessa mesma noite me deitei já cansado e peguei pela primeira vez no manual. Não sonhava sequer que estava a começar uma gigante revolução na minha forma de ensinar filosofia aos estudantes do ensino secundário. Nessa noite li o Arte quase de enfiada. Apaguei a luz do quarto com a cabeça demasiado ocupada: como é possível que aquilo que acabara de ler encaixasse tudo tão bem? Onde é que eu tinha andado? Eram nomes e mais nomes de filósofos que eu nunca tinha ouvido falar, argumentos claros e bem expostos, uma escrita absolutamente centrada na filosofia, coisas a fazerem sentido na minha cabeça. Aquilo era muito mais que um delírio interpretativo das coisas: era raciocinar à brava! Era filosofia e o que eu sempre procurei na filosofia: lucidez, clareza, esclarecimento, rigor. Carambas, farto de conversa fiada andava eu. Sempre soube que era um engano. Que vergonha senti! Um modus tollens? De facto falaram-me nisso nas aulas de lógica no curso, mas nunca tinha percebido para que é que tal coisa servia.

O resto do percurso é público. Nesse mesmo ano senti-me de tal modo confortável com a filosofia que comecei a sair da caverna e a deixar de ter medo de falar de filosofia. Não perdia uma oportunidade de falar da minha disciplina. A vergonha (que ainda hoje a sinto) é que aprendi filosofia com um manual para adolescentes e com uma revista que tinha imensos artigos interessantes a devorar.

Em 2007 tive a sorte de fazer uma formação em lógica com o próprio Desidério. Nessa altura eu já tinha consolidado o que queria fazer com a filosofia, mas faltava-me afinar um instrumento, a lógica. Sem ela, ser-me-ia mais difícil aceder a determinados conteúdos. A formação do Desidério veio a calhar. Nesse mesmo ano e seguinte comecei a olhar para os manuais de filosofia e a reparar que uma boa parte deles tinham erros grosseiros, coisas que não ofereciam qualquer consistência e rigor, razão que me levou a querer publicar análises aos manuais.

O Desidério anunciou-me o fecho da Crítica. Não o lamento. Nunca esperei que durasse sequer tanto tempo. Eu próprio já teria provavelmente desistido antes e só um grande amor á filosofia pode explicar a dimensão do trabalho. Como eu disse ao Desidério quando ele me anunciou que iria encerrar a revista, “ A Crítica foi a minha Oxford de filosofia”. E foi.

Foi na Crítica que tirei o meu curso de filosofia. E ao trabalho da Crítica, de todos os autores que lá publicaram, ao Desidério Murcho tenho aqui publicamente a oportunidade de manifestar a minha enorme gratidão. O conhecimento é de facto a melhor dádiva que um ser humano pode oferecer a outro. Mesmo não sendo muito dado a homenagens, teria de agradecer publicamente tudo o que esta revista me deu. Parabéns a todos. Obrigado. Agora, toca a estudar.  

Cláudio Costa no blog

Acabo de receber notícia que o professor Cláudio F. Costa, da UFRN, está agora a disponibilizar os seus artigos académicos neste blog.

Ensino e prostituição

Talvez seja algo exagerado afirmar que o ensino se prostituiu quando se estatizou, mas não será um exagero assim tão grande. A estatização do ensino ocorre quando o estado dá à escola o poder de conferir estatutos reconhecidos pelo estado — diplomas que dão acesso a empregos. Na Grécia da antiguidade isso não acontecia: as diversas escolas de filosofia gregas — a academia e o liceu, o jardim de Epicuro e o pórtico dos estoicos, entre outras — não tinham, felizmente para eles, qualquer reconhecimento do estado, e não desempenhavam qualquer função em nome do estado. Os sofistas, cujo nome ganhou depois má reputação, sobretudo às mãos de Platão, eram professores itinerantes que respondiam às necessidades de ensino dos jovens gregos, que queriam ficar aptos a dominar diferentes assuntos por diferentes motivos — um dos quais, a persuasão a todo o custo, importante naquele tempo, como hoje em dia, para uma carreira política. Não sabemos em pormenor como se processava o ensino nas escolas de filosofia gregas da antiguidade, ou com os sofistas, mas não será uma especulação descabida pensar que se os alunos eram aí avaliados, a sua avaliação tinha uma relação direta com a natureza do próprio estudo desenvolvido, e não com quaisquer ditames estatais, relacionados com diplomas.

O ensino dá os primeiros passos no sentido da estatização com a fundação das escolas medievais que deram origem às universidades: as studia generalia. Estas eram já uma resposta às necessidades de educar monges e clérigos para lá do ensino elementar que recebiam nas escolas monásticas e nas catedrais. Quando a primeira instituição semelhante a uma universidade moderna é fundada em Salerno, na Itália, no séc. IX, aproximamo-nos ainda mais da estatização do ensino, pois tratava-se exclusivamente de uma escola de medicina, cuja profissão será mais tarde fortemente regulamentada pelo estado. A fundação da primeira universidade europeia propriamente dita, dedicada a várias áreas, ocorreu em Bolonha, no séc. XI. As universidades de Paris e Oxford, fundadas no séc. XII, apesar de continuarem a infeliz caminhada no sentido da estatização, eram ainda fundamentalmente instituições independentes: uma espécie de cooperativas de professores e estudantes, que tinham a liberdade de fazer o que julgavam adequado, sem dar satisfações ao estado. Já a Universidade de Nápoles, assim como a de Toulouse, ambas fundadas no séc. XIII, tornam explícito o problema que hoje vivemos: a primeira foi fundada pelo imperador Frederico Segundo, respondendo por isso à autoridade imperial, e a segunda foi fundada por decreto papal. A apropriação das universidades e do ensino por parte do poder político e eclesiástico inaugura uma parte importante dos problemas e confusões que hoje vivemos; e ainda que seja certamente um exagero afirmar que nada de bom daí adveio, não estaremos longe da verdade se afirmarmos que grande parte dos males que hoje vivemos no ensino resultaram desta apropriação.

A estatização do ensino teve o efeito devastador de normalizar todos os aspectos do ensino, incluindo os métodos, as bibliografias, os desenhos curriculares e as avaliações. Como seria de esperar, a normalização do ensino dificulta a inovação e tende a produzir professores iguais aos professores anteriores, que por sua vez formam professores iguais a si mesmos. A inovação genuína e a saudável experimentação é hoje quase impossível no ensino e basta pensar como seria hoje a tecnologia dos computadores, por exemplo, caso esta fosse inteiramente normalizada e centralizada pelo estado, para se ter uma ideia de como poderíamos ter inovado em educação se o estado centralizador não nos castrasse.

Como se isso não bastasse, a estatização do ensino teve ainda o efeito de obrigar as pessoas a estudar o que não querem e de não lhes permitir estudar o que querem. Os jovens são obrigados a estudar nas escolas e universidades, mas a uniformização não lhes permite escolher o que realmente querem. Os estudantes são obrigados a estudar o que não lhes interessa e nunca lhes interessará, acabando por ter um profundo desprezo pelo próprio ensino no seu todo. São horas infindáveis de tédio e sacrifício por parte deles, e recursos financeiros desperdiçados, quase sempre públicos. Consideramos hoje normal que um punhado de pessoas que detêm o poder político, e ainda que não tenham qualquer concepção minimamente articulada, e ainda menos defensável, do que deve ser uma escola ou uma universidade, tenham o direito de decidir quem estuda o quê e como e onde, dando origem ao imenso desperdício e tédio infindável do ensino actual, quando a simples liberdade grega original de cada qual fazer a sua escola e cursar o que bem quiser daria uma resposta muito mais eficaz às necessidades educativas dos jovens. Talvez no futuro as pessoas olhem para o ensino que temos hoje e fiquem perplexas com a nossa confiança cega na estatização e centralização, mesmo depois de termos aprendido pela experiência que ambas geram ineficiências, desperdício, normalização e ausência de inovação em quase todas as áreas.

É neste contexto mais vasto que temos de inserir alguns debates atuais sobre o que queremos que seja a universidade ou a escola. Quando Wolff 1969 ironiza, tendo em mente as universidades norte-americanas, que estas

“foram fundadas por todo o tipo de razões: para preservar uma fé ancestral, para fazer prosélitos de uma nova fé, para formar trabalhadores especializados, para elevar os padrões de diferentes profissões, para expandir as fronteiras do conhecimento e até para educar os jovens” (p. 1),

está propositadamente a deixar para o fim aquilo que numa primeira análise poderia parecer que seria a razão de ser das universidades: a educação dos jovens. Wolff apresenta então, com a mesma ironia que o caracteriza, quatro concepções de universidade:

1. Santuário de erudição, para investigar e ensinar a investigar aqueles aspectos da realidade profundamente desinteressantes para a maior parte da população, e até irritantes, como a matemática pura, a biologia molecular ou a metafísica da modalidade;
2. Escola profissional, para dar formação aos futuros profissionais das mais diversas áreas, da farmácia à hotelaria, passando pelo turismo e pela computação;
3. Serviço social, para mudar a sociedade, tornando-a mais igualitária, destruindo elites ou pelo menos permitindo que mais e mais pessoas pertençam às elites (duas concepções diferentes do projeto igualitarista que nem sempre se vê que são incompatíveis);
4. Linha de montagem de cidadãos, para que as pessoas fiquem todas iguais e a pensar o mesmo, participando cada vez mais no que não querem de modo algum participar: a vida pública.

Mal se apresenta estas diferentes concepções de universidade, gera-se um debate sobre qual delas deve ser dominante. Este debate, contudo, só faz sentido no contexto de centralização e estatização do ensino em que vivemos; caso este não existisse, como na Grécia da antiguidade, diferentes instituições poderiam responder a diferentes necessidades dos estudantes e refletir diferentes interesses de professores e investigadores. Não haveria qualquer debate, do mesmo modo que não há qualquer debate sobre se os sapatos devem ser todos pretos ou castanhos ou azuis, com sola de borracha ou lona ou cabedal: tal debate não existe porque cada qual faz os sapatos como lhe apetecer e cada qual compra os que prefere. Do mesmo modo, não fosse a estatização e centralização do ensino, diferentes estudantes e diferentes professores poderiam escolher diferentes tipos de ensino, segundo as suas preferências.

Referência

Wolff, R. P. 1969. The Ideal of the University. New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 1999, 2.^a ed.

O segundo sexismo

The Second Sexism: Discrimination Against Men and Boys, de David Benatar (Wiley), vai fazer muita gente ficar muito irritada. Ele escreve coisas que irritam pessoas. No seu livro anterior, Better Never to Have Been: The Harm of Coming into Existence (OUP, 2008), defendeu que é imoral ter filhos porque existir é sempre pior do que não existir.

Pluralismo epistémico

Um leitor amável deste blog protestou por eu pôr aqui na mesma categoria teorias como a homeopatia, por exemplo, e autores como Heidegger. A razão de ser do protesto é, presumivelmente, que esse leitor considera a homeopatia lixo, mas não considera o mesmo de autores como Heidegger. Ora, eu penso que há aqui duas confusões cruciais.

Em primeiro lugar, muita gente não considera que a homeopatia seja lixo pseudocientífico; há quem pense isso, e eu penso isso, mas há quem não o pense. Um livro equilibrado sobre a homeopatia, entre outros temas das fronteiras da ciência, é 13 Things that Don’t Make Sense, de Michael Brooks, uma leitura que recomendo. Portanto, o leitor protestou precisamente por pensar que a homeopatia é lixo intelectual — mas isso é certamente ofensivo para quem pensa que não é lixo intelectual, e para quem, como no Reino Unido, é médico homeopata reconhecido pelo estado e com consultório aberto. O que se esconde então nesta confusão do meu leitor? A incapacidade para compreender que o que ele mesmo considera lixo intelectual ou académico outras pessoas consideram que é trabalho intelectual e académico de grande valor. Esta incapacidade, por sua vez, é uma das consequências mais danosas do actual totalitarismo epistémico que é exercido nas universidades, com a protecção do estado. Não houvesse este totalitarismo e as pessoas teriam uma maior consciência da imensa diversidade epistémica humana, que faz algumas pessoas considerar de extremo valor intelectual o que outras consideram puro lixo, confusão e incompetência elementar.

Em segundo lugar, devia ser evidente que, porque os seres humanos são falíveis, seja quem for que pensa algo, talvez esteja errado. Assim, quando alguém pensa que algo é cognitivamente interessante, ou de extremo valor intelectual e académico, talvez esteja errado. E, claro, quando alguém pensa que isso é destituído de interesse cognitivo e sem valor intelectual nem académico, talvez esteja errado. A confusão do meu leitor é pensar que só porque várias pessoas discordam de mim quanto ao valor intelectual de algo, então eu estou errado quanto a isso — ou, pior, não tenho o direito de exprimir publicamente as minhas opiniões eventualmente erradas sobre tal coisa.

Estas duas confusões são o resultado do totalitarismo epistémico operado nas universidades. O problema do totalitarismo epistémico é dar uma aparência de infalibilidade aos juízos falíveis conjuntos dos académicos. Acontece que é verdade que, se estes juízos forem honestamente produzidos e discutidos num clima de completa abertura, há efectivamente maiores probabilidades de tais juízos acertarem na verdade, do que se forem juízos feitos à toa. Mas esta maior probabilidade não exclui a possibilidade do erro, e a história aí está para nos mostrar que praticamente nenhuma instituição — talvez à excepção da igreja católica — cometeu mais erros epistémicos crassos do que as universidades. As ideias de Descartes foram proibidas nas universidades do seu tempo, Hume nunca conseguiu ser professor universitário, e o trabalho académico, reconhecido pelos pares, feito por quem os expulsou está hoje esquecido -- e se fosse lido ficaríamos talvez espantados com a indigência intelectual (para usar o termo do meu leitor) aí manifestada.

Como expliquei no livro A Ética da Crença, agentes cognitivos falíveis como nós precisam de estar continuamente a fazer controlos e ajustes: controlos, para ver se o que parece verdade é realmente verdade, e ajustes, para reajustar as nossas crenças face a novos dados relevantes. Acontece que os outros agentes cognitivos são uma parte crucial desses controlos e ajustes: se me parece ver o João ao longe, mas os meus três amigos me dizem que não é o João, eu desconfio de que vi mal, apesar de que talvez sejam eles que estejam errados. Passamos a vida a controlar e ajustar as nossas crenças, mesmo as mais banais, com as crenças de outros agentes cognitivos à nossa volta. Isto faz pleno sentido, porque desse modo baixamos a probabilidade de estarmos errados. Mas agora dá-se outro erro crucial: a tentação do unanimismo epistémico.

O unanimismo epistémico é para nós confortável porque nos poupa o trabalho de desconfiar que talvez as nossas crenças mais centrais e operativas — as que regulam as nossas escolhas no que respeita ao tempo investido no que investigamos, por exemplo — estejam erradas.  Só que o unanimismo epistémico só é indício de maior probabilidade da verdade das nossas crenças se as ideias opostas e incómodas morreram de morte natural: porque as pessoas, livremente, abdicaram dessas crenças por as considerarem, com boas justificações, falsas. Portanto, há muitos casos em que o unanimismo epistémico, tal como a avaliação pelos pares, não nos faz acertar na verdade, mas antes persistir no erro.

Ora, o que o meu leitor quer é unanimismo epistémico quanto ao valor do que ele estuda. Acontece que isso não existe. Muitos filósofos pensam que Heidegger é um filósofo incompetente; e este género de juízos é normal entre filósofos — na verdade, o próprio Heidegger pensa que quase todos os filósofos depois de Parménides se esqueceram do ser, o que denota pelo menos uma certa incompetência da parte deles. E são conhecidas as invectivas pouco simpáticas de Nietzsche contra Platão. O filósofo Leo Strauss é posto em causa por muitos académicos, como se pode ler na recensão de Kenneth B. McIntyre ao livro Leo Strauss and the Conservative Movement in America, de Paul Gottfried. O filósofo vienense Paul Edwards, dificilmente um filósofo fechado e sem conhecimentos abrangentes da filosofia — uma vez que organizou a excelente Encyclopedia of Philosophy, que abrange todas as áreas da filosofia —explica no livro Heidegger’s Confusions por que razão este pensador era vítima de confusões sistemáticas.

A ânsia de unanimismo epistémico compreende-se, mas não é saudável. Compreende-se que uma pessoa não queira perguntar-se se o que está estudando é realmente um autor interessante, ou se será antes uma vítima de confusões intelectuais constantes, sendo o nosso investimento no seu estudo algo desavisado. Mas a reacção adequada a isso é fazer um trabalho intelectual honesto. Quando estudamos um autor, quer ele se revele intelectualmente desinteressante quer não, se o nosso trabalho for feito de acordo com os mais exigentes padrões de objectividade, clareza, confronto de ideias, discussão de argumentos e alternativas teóricas, nunca estaremos perdendo tempo. O livro Thinking the Impossible: French Philosophy Since 1960, de Gary Gutting, parece-me interessante do que já li dele, e não é um trabalho em vão – ainda que a conclusão seja que os filósofos estudados estão mergulhados em confusão, como defende Edwards relativamente a Heidegger.

Acontece que a julgar pelas teses publicadas na Crítica, a maior do trabalho académico sobre estes autores não se orienta por padrões exigentes de objectividade, clareza, confronto de ideias, discussão de alternativas teóricas e um domínio sólido dos conceitos e ideias relevantes. Pelo contrário, pouco mais são do que jogos de palavras intelectualmente pouco promissores, para não dizer indigentes. Todavia, as pessoas têm o direito de encarar a filosofia dessa maneira; não vejo problema algum nisso. Se o interesse que têm num dado autor ou tema é primariamente cognitivo ou se, pelo contrário, é sobretudo existencial e espiritual, isso só a elas diz respeito. O que defendo é que o unanimismo académico transforma trabalhos que poderiam ser explicitamente bíblicos e panfletários em coisas que imitam o género de rigor, objectividade, clareza e confronto de ideias que as pessoas de algum modo interiorizaram que é obrigatório nos trabalhos académicos. Mas entre fingir superficialmente que se faz um trabalho desse género, e ser honesto e rejeitar tais padrões, eu voto pela liberdade e portanto pela segunda alternativa: cada qual que escreva como bem lhe aprouver e faça o que quiser. A situação actual é, em qualquer caso, medonha: pessoas que têm exactamente as mesmas qualificações académicas que outras, ou até mais, são contudo totalmente incompetentes naquilo que as segundas são competentes, mas não há quaisquer competências que as primeiras tenham que as segundas não tenham. De maneira que era melhor acabar com a mentira e admitir, como famosamente afirmou Feyerabend noutro contexto, que tudo vale.

John Stuart Mill

É imperativo que exista a mais ampla liberdade de professar e discutir, enquanto convicção ética, qualquer doutrina, por mais imoral que seja considerada.

O que somos nós?

What are We? A Study in Personal Ontology, de Eric T. Olson (OUP, 2007), é um dos muitos livros que marcam de modo nítido a diferença entre um interesse genuinamente cognitivo no que somos e uma ansiedade para-religiosa ou existencial quanto ao que somos. Neste caso, as pessoas podem não o conhecer porque está escrito na língua bárbara da Coca-Cola (podemos ignorar Shakespeare, que se esqueceu de ser alemão); já o caso de O Sentido na Vida, de Susan Wolf, tem a vantagem de estar traduzido na língua superlativamente culta de Camões. Mas também aqui as pessoas podem não conhecer o livro porque preferem comprar coisas mais interessantes do que livros. Nesse caso, poderiam ler o texto do poeta e filósofo John Koethe, "Estética e Sentido", gratuitamente disponível na Crítica. Este texto expõe a dificuldade seguinte: para alguns de nós, a entrega a  projectos de vida, nomeadamente artísticos, é vista como central para uma vida dotada de sentido; todavia, faz parte da natureza destes projectos o facto de poderem falhar completamente, e muitas vezes não temos maneira de o saber. O que pensar sobre isto? Até que ponto isto põe em causa, ou não, a concepção do sentido da vida tal como foi elaborada por Susan Wolf?

Por que razão quem lamenta e quer proibir que algumas pessoas se interessem por problemas filosóficos destituídos de interesse existencial ou para-religioso não fala sobre livros e textos destes? As razões foram por mim expostas em vários textos, entre os quais "A Religião de Darwin", publicado no livro Exuberâncias da Caixa Preta: Charles Darwin, organizado por Maria Rui Vilar-Correia, Sónia Martins, eJúlio Borlido-Santos (Matosinhos: ESAD, 2011), e "Compreender as Críticas à Filosofia Analítica". Numa palavra, a razão é que uma pessoa pode estudar respondendo a dois impulsos diferentes entre si, e na verdade dificilmente conciliáveis: a curiosidade intelectual, o prazer da descoberta -- da descoberta de realidades, mas também de problemas -- de que alguns de nós ainda nos lembramos quando éramos crianças (o intelectual genuíno mantém essa curiosidade radical da criança); e a vontade de conforto espiritual, a que chamo o impulso para-religioso -- o equivalente de sentir a protecção da mãe todo-poderosa quando tínhamos medo do escuro ou estávamos assustados e ela nos confortava e aquietava. A razão pela qual estes dois impulsos são dificilmente conciliáveis é que o primeiro exige a verdade, mesmo que isso implique sacrificar o conforto espiritual (não somos o centro do universo? Paciência!), ao passo que o segundo exige antes de mais palavras reconfortantes mesmo que sejam destituídas de sentido real ou que sejam literalmente falsas (a existência não precede a essência? Paciência!).

Assim, mesmo que tratemos da "questão do Homem", como o livro de Olson (entre tantos outros) ou do sentido da existência, como o livro de Wolf ou a antologia por mim organizada, quem procura sobretudo conforto espiritual na filosofia não terá qualquer interesse nestas leituras. Porque o que essa pessoa quer é ler palavras que a aquietem e inspirem; quer confirmar a cada passo a sua superlativa importância, o heroísmo da sua vida, a centralidade cósmica das suas dores de alma.

Esta diferença é mais difícil de compreender porque no caso de ciências como a física, biologia ou matemática, este género de discursos e de atitudes foi infelizmente expulsa das universidades e da cultura oficial. O resultado disto é dar a ideia falsa de que só nas humanidades e na filosofia há dois campos: quem encara o seu trabalho de um ponto de vista primariamente cognitivo, e quem o encara primariamente como para-religioso, encantatório ou algo místico. Contudo, tudo o que a universidade fez foi expulsar dela quem faz numerologia, astrologia, alquimia e outras actividades para-religiosas do género. Continuam a existir e sempre continuarão a existir livros de partidários destes assuntos, pela simples razão de que o impulso religioso humano é muitíssimo forte -- e a capacidade para o auto-engano e a mentira de si para si também.

O que me surpreende é a dificuldade de ambas as partes -- quem tem interesses primariamente cognitivos e quem tem interesses primariamente para-religiosos ou existenciais -- reconhecerem tranquilamente que a outra existe e tem o direito de existir desde que existam pessoas que queiram que exista. O que não consigo encontrar maneira de defender é o unanimismo epistémico -- a expulsão dos poetas da cidade cognitiva, que os cientistas conseguiram fazer, ou o inverso. Parece-me que a liberdade intelectual, de ensino e de estudo é muito difícil de refutar, e esta implica aceitar com tranquilidade a existência de pessoas com interesses e atitudes muitíssimo diferentes dos nossos. A mim não me perturba minimamente que segundo alguns critérios académicos se considere excelente o que segundo outros se considera pouco mais do que cómico, e vice-versa. Isto sempre aconteceu e sempre acontecerá. O que nos dá a ideia de que é possível uma unanimidade ou quase unanimidade é o falso modelo da ciência. Mas na ciências só há esta aparência de unanimidade porque os cientistas começaram a expulsar das universidades quem não tinha uma concepção estritamente cognitiva de ciência. Na verdade, um ou dois séculos antes também havia uma falsa unanimidade nas universidades, quando estas eram dominadas pelo pensamento católico: se expulsarmos das universidades quem não pensa como nós, caímos depois na ilusão de pensar que há unanimidade -- e, o que chega a ser cómico, elegemos depois essa unanimidade inventada por nós como critério de verdade absoluta. Nunca devemos menosprezar a capacidade humana para a mentira e o disparate, mesmo entre quem é mais culto e inteligente.

A lógica está fora de jogo?

Não devemos "subestimar a capacidade da nossa linguagem para funcionar como fórum de debate no qual se pode exprimir profundos desacordos teóricos", defende Williamson. Além disso, a lógica não é neutra, num certo sentido; e é informativa. Quantas mais ideias feitas sobre a lógica são postas em causa por Williamson? Para o descobrir, leia "Logic and Neutrality", o seu mais recente artigo de divulgação, no New York Times.

Schauer e Spellman na Puc-Rio

Na próxima semana a Puc-Rio terá a presença de um dos mais influentes filósofos do direito da atualidade. Schauer, além da filosofia do direito, tem se dedicado ao estudo da psicologia cognitiva aplicada ao direito. Na segunda-feira, Schauer falará sobre a importância da coerção no direito. O argumento que Schauer desenvolverá é o de que alguns filósofos do direito afirmam fazer uma espécie de filosofia do direito descritiva, isto é, uma filosofia que busca descrever aspectos teóricos importantes do direito existente, mas, ao mesmo tempo, ignoram o aspecto coercivo do direito, nomeadamente as sanções. O maior exemplo disso é H.L.A. Hart que diz fazer uma espécie de sociologia descritiva do direito, mas argumenta que as sanções são propriedades contingentes do direito e, portanto, desinteressantes. No entanto, se o que se pretende é descrever aspectos teóricos do direito tal como ele existe, deve-se levar em conta as sanções (e qualquer outra propriedade contingente), pois elas existem largamente e desempenham um papel importante para o direito.

Nos outros dias, Schauer e Spellman falarão sobre psicologia cognitiva e a influência para o direito. Um dos temas principais que esses dois autores trabalham é o de se o raciocínio usado pelos advogados e pelos juízes para tomarem decisões no âmbito do direito é de fato diferente do raciocínio comum que os seres humanos usam para tomar decisões em geral.

Será um evento imperdível para quem se interessa por filosofia do direito!

Putnam coligido

Hilary Putnam publicou uma colectânea de vários artigos intitulada "Philosophy in a Age of Science: Physics, Mathematics and Skepticism" (em português, o nome da obra seria "Filosofia numa Idade de Ciência: Física, Matemática e Cepticismo").

Eis a tradução do resumo da obra na Qualridge: "A incansável auto-crítica de Hilary Putnam tem levado a conhecidas mudanças de opinião pelas quais ele é conhecido, mas o seu pensamento também é marcado por uma continuidade notável. Um interesse simultâneo em ciência e ética -- pouco usual no clima de contenção currente -- caracteriza o seu pensamento desde à muito. Em "Philosophy in a Age of Science...", Putnam reúne os seus artigos para publicacação -- o seu primeiro volume em quase duas décadas. 

Na introdução Mario De Caro e David Macarthur identifica temas centrais para ajudar o leitores a negociar entre o Putnam passado e o Putnam presente: a sua crítica ao positivismo lógico; a sua persistente aspiração a ser realista sobre a normatividade; o seu anti-essencialismo numa grande gama de noções filosóficas centrais; a sua reconciliação de uma mundividência científica com uma tradição humanista; e o seu movimento de um naturalismo científico redutivo para um naturalismo liberal. Putnam regressa aqui a alguns dos seus primeiros entusiasmos em filosofia, como lógica, matemática e mecânica quântica. Também é dado ao leitor um vislumbre das suas ideias em desenvolvimento no tópico da percepção.

O trabalho de Putnam, contribuindo para um vasto âmbito de investigação filosófica, no dizer de alguns representa um "sumário da história da filosofia recente". Aqui, ele também delineia um futuro possível."

Para ver umas conferências em homenagem a Putnam em Harvard com o título do livro: http://www.fas.harvard.edu/~phildept/putnamconference.html

Eu já mandei vir o meu, e o leitor?

Railton na UFMG

"Nietzsche's Normative Theory? The Art and Skill of Living Well"

Palestrante: Peter Railton (University of Michigan)

Data: 17/05/2012        

Hora: 16:00

Local: Auditório Baesse. Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Federal de Minas Gerais

O lugar de Quine na filosofia

Scott Soames apresenta aqui as principais teses defendidas por Quine. O artigo sairá no A Companion to W. V. O. Quine, org. Ernie Lepore e Gilbert Harman, John Wiley and Sons Publisher.

A luz na filosofia analítica

A filosofia analítica até 1970 se encontrava nas trevas -- identificando o analítico/sintético como o necessário/contingente e o a priori/a posteriori, além de ser concebida meramente como uma atividade de clarificação da linguagem. Mas Kripke apareceu e a luz se fez -- distinguindo esses pares conceituais (em distinções semântica, metafísica e epistêmica, respectivamente) e principalmente mostrando que há verdades necessárias a posteirori.  Desde então a filosofia pôde voltar ao seu exercício tradicional de desvendar os aspectos não empíricos -- e não meramente linguísticos -- mais importantes da realidade. Caricaturas à parte, é mais ou menos assim que Scott Soames vê o desenvolvimento da filosofia analítica até meados da década de 70 do século passado em seu Philosophical Analysis in the Twentieht Century, em dois volumes. Nem todos pensam assim. P. M. S. Hacker, distinto estudioso da filosofia analítica do primeira metade do século XX, e principalmente da filosofia de Wittgenstein, em resenha ao livro de Soames se queixa dessa imagem acusando-o de super-simplificação, omissão de trabalhos significativos, e, por isso, de não apresentar uma imagem realmente iluminante desse período da filosofia. Para desespero de Hacker, Soames (supostamente) ainda comete erros na interpretação dos trabalhos de Wittegenstein; metade de sua resenha se ocupa desses supostos erros. Na esteira de Hacker, Cristopher Pincock aponta 5 supostos erros na interpretação das teses de Russell (erros que, segundo ele, qualquer especialista na filosofia de Russell reconheceria), o que, por si só, sustenta, já seria o bastante para olharmos com certa suspeita para todo o livro. Há também críticas que apontam para o caráter ahistoriográfico do livro, para a tendência kripkiana de Soames, etc. As principais críticas (e as respostas de Soames a elas) se encontram em sua página pessoal, incluindo as repostas a Hacker e a Pincock. 

Tenha Soames cometido erros graves ou não, seu principal insight, embora certamente não dê conta de toda a história da filosofia analítica, ilumina uma parte importante dela: sem Kripke e, em grande parte por sua causa, o restabelecimento da metafísica, talvez a produção filosófica contemporânea não tivesse o sucesso do qual atualmente somos testemunhas. 

O novo livro de Colin McGinn é nojento

Aqui. Nina Strohminger faz duras críticas ao novo livro de Colin McGinn sobre o nojo.

Por que há físicos em vez de nada?

A Universe From Nothing: Why There is Something Rather Than Nothing, de Lawrence M. Krauss, tem um título promissor. Puxei uma amostra para o Kindle para ver se era bom e não gostei: pareceu-me mais um episódio da guerra política contra as pessoas religiosas, tristemente iniciada por Dawkins, com a agravante de ser filosoficamente pouco pueril. Não fui o único que achou o livro, digamos, pouco interessante. David Albert, especialista em filosofia da física (e ele mesmo doutorado em física), publicou no New York Times uma crítica devastadora. Vale a pena ler.

O conselho de Ruth

"O meu único conselho é dizer o que pensamos, sermos nós mesmas, e sermos profissionais", respondeu Ruth Barcan quando lhe perguntaram como fazer para vencer os preconceitos machistas dos homens, segundo Diana Raffman, neste artigo. (Na foto, Ruth Barcan com 22 anos.)

Williamson em Lisboa

É já no princípio do próximo mês de Junho, nos dias 5 e 6, que Timothy Williamson, sem dúvida um dos mais marcantes, interessantes e activos filósofos contemoporâneos, estará em Lisboa para as Petrus Hispanus Lectures 2012, da Universidade de Lisboa. As Petrus Hispanus Lectures têm contado com a presença de filósofos de primeiríssima linha, como Hilary Putnam, Daniel Dennett e David Kaplan, entre outros. Não é todos os dias que se tem a oportunidade de ouvir um filósofo da dimensão de Williamson. Williamson virá falar sobre Lógica, Ciência e Metafísica. E a entrada é livre.

Por que a beleza importa

Metafísica da Ciência

Eis aqui uma ótima bibliografia sobre metafísica da ciência organizada pelo AHRC Metaphysics of Science Project.

Lógica ≠ Filosofia

É certo que a lógica, ou melhor, o uso dos desenvolvimentos técnicos da lógica como ferramentas que auxiliem na solução de problemas filosóficos é uma das coisas que diferencia a filosofia analítica da filosofia continental. Mas o que quero saber é se o lógico é um filósofo? E, mais especificamente, se o lógico é filósofo analítico? Afinal, fazer lógica é fazer filosofia? Mais, o trabalho do “lógico de laboratório”, digamos assim, é um trabalho filosófico? O cara que está preocupado com completude e correção do sistema que está montando e nada mais – É um filósofo? O cara para o qual os conceitos de verdade e falsidade são definidos dentro de um sistema, quase convencionalmente estabelecidos, e simbolizados por 0 e 1, faz um trabalho filosófico? Eu, particularmente, penso que não. Fazer lógica não é fazer filosofia. A lógica não é filosofia. Claro que há muitos lógicos que fizeram e fazem trabalho filosófico, mas isso não faz da lógica filosofia, talvez faça do lógico um filósofo, assim como, por vezes, o físico, o químico ou o biólogo acabam filosofando ao se meterem com problemas filosóficos. A lógica tem boas aplicações como ferramenta que auxilia na solução de problemas filosóficos. Além disso, há problemas diretamente relacionados à lógica que são problemas filosóficos; problemas de filosofia da lógica e da matemática, por exemplo. É apenas nestes dois casos – aplicação como ferramenta e filosofia da lógica – que a lógica tem relevância direta em filosofia.

Claro que não estou defendendo que a lógica deva ser excluída da grade de disciplinas da filosofia, ao contrário, acho que a lógica é uma das disciplinas mais importantes para se ensinar nos cursos de graduação, ensino médio e até pós-graduação, mas, ao contrário do que alguns parecem pensar, creio que fazer lógica não é, nem de perto, fazer filosofia. A lógica, neste sentido, está para a filosofia assim como o calculo diferencial integral está para engenharia. O bom engenheiro sabe calculo, mas não é um matemático. O bom filósofo sabe lógica, mas faz filosofia. E o leitor o que pensa destas ideias?

Susan Haack sobre o formalismo na filosofia

Uma manifestação de inveja da ciência é o pseudo-rigor matemático ou lógico que assola boa parte da recente escrita filosófica. Isto, falando diretamente, é um tipo de obscuridade exagerada. Não que o recurso às linguagens da matemática ou da lógica nunca ajudam a tornar um argumento ou tese filosófica mais claros; claro que torna. Mas, pode também obstruir o caminho da real claridade, ao disfarçar com uma impressionante sofisticação lógica o fracasso de pensar de modo suficientemente profundo ou crítico sobre os conceitos que estão sendo manipulados. E isso passou a ser, muito frequentemente, o que Charles Sykes chama "Profescurso" -- usar símbolos desnecessários para transmitir uma falsa impressão de rigor e profundidade.

Science, Scientism, and Anti-Science in the Age of Preposterism

Rawls em português

John Rawls (1921–2002) foi um filósofo moral de destaque e o principal responsável pelo revigoramento da filosofia política contemporânea. Sua maior obra, Uma Teoria da Justiça, representa um divisor de águas nas discussões sobre como podemos e devemos viver em sociedade. Nesta obra, Rawls tem como principal objetivo explicar como seria possível uma sociedade justa e propõe que os princípios da justiça são aqueles que pessoas livres e racionais escolheriam em condições que garantissem a imparcialidade da sua escolha. Isso seria possível numa situação hipotética de igualdade, a posição original, em que tais pessoas escolheriam contratualmente os princípios da justiça. Estes princípios regulamentariam instituições sociais básicas como a atribuição de deveres e direitos, a distribuição de riquezas, a constituição política, o mercado e a propriedade.

O contrato da posição original é justo, pois seria realizado sob um véu de ignorância no qual os participantes do contrato, apesar de interessados em atingir seus próprios objetivos, não sabem quais serão as suas posições sociais, raça, sexo, talentos naturais e concepções de bem nessa sociedade: poderiam ser pobres ou ricos, negros ou brancos, homens ou mulheres, inteligentes ou não, utilitaristas ou kantianos. Como todos os participantes do contrato estão numa situação semelhante, eqüitativa, isso impede que eles possam utilizar raciocínios egoístas ou arbitrários ao decidir o que é justo para a sociedade, pois se eles não sabem se serão ricos ou pobres, por exemplo, não poderão escolher regras arbitrárias que privilegiam uma classe social e prejudique as demais. O que essas pessoas logo constatariam é que em qualquer modo de vida possível alguns bens sociais seriam fundamentais para elas como os direitos, as liberdades, as oportunidades, a renda, a riqueza e as bases sociais da auto-estima. As regras escolhidas imparcialmente nesse contrato levam tais bens em consideração e são os princípios da justiça:

• Princípio da liberdade igual: cada pessoa deve ter um direito igual ao mais extenso sistema de liberdades básicas iguais que seja compatível com um sistema de liberdades idêntico para as outras.
• Princípio da diferença: as desigualdades sociais e econômicas devem ser ordenadas de tal modo que sejam ao mesmo tempo a) consideradas como vantajosas para todos dentro dos limites do razoável, e b) vinculadas a posições e cargos acessíveis a todos.

Deste modo, uma sociedade justa estabelecida de modo racional e imparcial asseguraria os direitos políticos reconhecidos nas democracias liberais como a liberdade de expressão, a liberdade de religião, o direito à justiça, o direito de votar etc. Nessa sociedade justa também haveria uma grande distribuição de riqueza exceto nos casos em que a desigualdade fosse justificada como um incentivo que beneficia e está aberto a todos, como pagar mais aos médicos, por exemplo. Em qualquer caso há uma distribuição justa e igualitária e uma desigualdade de oportunidade, renda e liberdade só seria aceitável se beneficiasse os menos favorecidos.

A teoria da justiça de Rawls é interessante por várias razões sendo uma delas captar algumas de nossas intuições morais básicas acerca da justiça. Trata-se de uma teoria influente e precisamente por isso foi imensamente discutida, sendo alvo de várias objeções. Uma das objeções, apresentada por Dworkin, é que sua teoria não condiz com nossas intuições acerca da justiça, pois implica que certas escolhas devem injustamente subsidiar outras.

Imagine dois professores de filosofia que dão aulas na mesma escola. Ambos também têm os mesmos recursos financeiros, talentos naturais e antecedentes sociais. Um dos professores é, no seu tempo livre, um boêmio que esbanja seu dinheiro em boates caras. Como ele também tem uma família para sustentar, muitas vezes fica sem dinheiro para pagar as contas. Nessas situações de apuros financeiros ele recorre ao apoio social do estado. O outro professor, por sua vez, dedicou-se no seu tempo livre a estudar mais filosofia. Com muito esforço e dedicação ele passa até mesmo a fazer palestras para complementar sua renda, ganhando duas vezes mais do que antes. De acordo com o princípio da diferença as desigualdades de renda só são permitidas se beneficiam os menos favorecidos. Isso implica em dizer que nesse caso o professor boêmio deve ser beneficiado pelo professor dedicado, mas esta conseqüência é inaceitável, pois vai contra nossas intuições morais fundamentais de justiça. Pensamos que é justo compensar os custos que não são escolhidos como as doenças e deficiências de algumas pessoas, mas é injusto compensar os custos escolhidos pelas pessoas. A teoria de Rawls nos diz que o professor dedicado deve sustentar não apenas as suas próprias escolhas, mas também as escolhas do professor esbanjador, por meio de impostos. Essa conseqüência implausível ocorre porque o princípio da diferença proposto por Rawls não faz distinção entre custos escolhidos e não escolhidos. Cada pessoa pode ter o estilo de vida que preferir e por isso temos a intuição de que é justo que cada um deva ser responsável pelo custo de suas escolhas, mas a teoria de Rawls não capta essa intuição fundamental.

Outra objeção é que o contrato da posição original é muito limitado como um fundamento ético, pois deixa fora do âmbito da moralidade uma série de problemas éticos importantes como a relevância moral dos animais não-humanos e a preservação do meio ambiente. Admitindo a teoria de Rawls, que sentido há em perguntar se os animais não-humanos têm relevância moral ou não, já que os bens que determinam os princípios da justiça são apenas bens sociais para animais humanos? E por que deveríamos preocupar-nos em preservar o meio ambiente se os princípios da justiça nada dizem a respeito? Ao longo de sua trajetória filosófica, Rawls irá tentar responder a essas e outras objeções, além de reformular e explorar as conseqüências de alguns de seus principais argumentos.

A maior parte dos filósofos políticos importantes, como Robert Nozick e Michael Walzer, nem sequer são mencionados nos departamentos de filosofia do Brasil. Rawls é provavelmente uma exceção à regra, ainda que mais para ser decorado do que debatido. A teoria de Rawls, assim como as teorias desses filósofos, é mais conhecida nos departamentos de direito do que nos de filosofia. Consequentemente, as suas obras estão no Brasil publicadas em coleções de direito e não de filosofia. De qualquer modo, publicadas em coleções de direito ou não, as principais obras de Rawls foram traduzidas para o português e vale a pena divulgá-las:

• Uma Teoria da Justiça (Martins Fontes): principal obra de Rawls na qual apresenta a sua teoria da justiça como eqüidade, o argumento da posição original etc. Rawls irá designar a sua concepção de “justiça como eqüidade”, uma vez que o contrato sobre os princípios da justiça é feito numa situação inicial que é eqüitativa.
• Justiça como Eqüidade: Uma Reformulação (Martins Fontes): o livro consiste numa série de palestras de Rawls proferidas regularmente em Harvard durante os anos 80 em um curso de filosofia política. Teorias de filósofos como Hobbes, Kant, Hegel, Mill e Marx são avaliadas nessas conferências. Várias reformulações de seus argumentos são também apresentadas. Essas reformulações serão publicadas posteriormente em seu O Liberalismo Político.
• O Liberalismo Político (Editorial Presença): Rawls revisa a base de sua justificação para a justiça como eqüidade para torná-la mais compatível com o pluralismo do liberalismo.
• História da Filosofia Moral (Martins Fontes): uma coletânea de conferências de ética ministradas por Rawls em Harvard. As conferências abordam quatro tipos básicos de raciocínio moral: perfeccionismo, utilitarismo, intuicionismo e o construtivismo kantiano.
• O Direito dos Povos (Martins Fontes): Rawls pretende estender a idéia de um contrato social à sociedade dos povos e apresenta princípios gerais que poderiam ser aceitos tanto por sociedades liberais quanto por sociedades não-liberais.
• Justiça e Democracia (Martins Fontes): aborda principalmente a questão de saber como criar um consenso democrático capaz de respeitar a diversidade das sociedades contemporâneas que não seja um simples encontro de interesses divergentes.

Isaiah Berlin em português

Filósofo político e historiador, Isaiah Berlin (1909–97) tornou-se conhecido pelas suas contribuições na área da filosofia política, mais especificamente nas discussões acerca da liberdade. A sua principal contribuição é uma defesa da liberdade negativa apresentada em Two Concepts of Liberty (1959). A liberdade enquanto norma política pode ser interpretada de várias maneiras. Duas interpretações interessantes estão na distinção entre a liberdade negativa e a liberdade positiva. A liberdade negativa é a liberdade interpretada como a ausência de constrangimentos ou obstáculos à ação individual. A liberdade positiva é a liberdade interpretada com uma noção de autogoverno moral ou autodeterminação do indivíduo enquanto membro de um grupo.

As diferentes teorias em filosofia política acabam por privilegiar uma das duas interpretações, que sob certos aspectos são complementares. Se os liberais enfatizam a liberdade negativa devido à importância que atribuem à ausência de constrangimentos legais e sociais, teorias como a de Rousseau enfatizam que os gêneros mais importantes de liberdade só podem existir numa sociedade organizada com os constrangimentos necessários para que se possam atingir os melhores fins. Berlin se opõe às interpretações positivas da liberdade devido às perversões e abusos políticos a que dão margem. Rousseau, com sua teoria da vontade geral, por exemplo, nos leva ao absurdo de admitir a liberdade como uma forma de escravidão.

Berlin também se opõe às interpretações necessitaristas (deterministas, fatalistas) da história (Historical Inevitability, 1954) e sustenta uma concepção antideterminista do livre-arbítrio. Defensor de uma concepção política antiutópica, sustentada com exemplos históricos, Berlin afirma que os valores mais importantes para a humanidade necessariamente entram em conflito. Os esquemas políticos, teorias morais e religiões que negam esse pluralismo do valor (que negam que a “verdadeira liberdade” possa entrar em conflito com a “verdadeira igualdade”, por exemplo) têm resultado em desastres quando aplicadas na prática. Trata-se, portanto, de um filósofo político de inegável importância para qualquer discussão sobre a liberdade e a política. As suas obras traduzidas para o português são as seguintes:

• Estudos Sobre a Humanidade: Uma Antologia de Ensaios (Companhia das Letras): Uma antologia de ensaios que ilustram as concepções políticas de Isaiah Berlin, incluindo seu ensaio mais importante “Dois conceitos de liberdade”, em que apresenta sua defesa da interpretação negativa da liberdade.
• A Força das Idéias (Companhia das Letras): Esta obra reúne vários ensaios sobre temas como a finalidade da filosofia, o conceito de liberdade e os destinos do marxismo. Também estão presentes o último ensaio que Berlin escreveu, “Meu Caminho Intelectual” e o ensaio “Escravidão e Emancipação Judaicas”, que apresenta as suas polêmicas opiniões sionistas.
• Limites da Utopia: Capítulos da História das Idéias (Companhia das Letras): Isaiah Berlin questiona a pressuposição que está na base de todas as utopias: a idéia de que seria possível atingir o Bem absoluto. Preocupado com o aspecto totalitário presente nos projetos de sociedades ideais definitivas, Berlin faz um estudo das formas de racionalismo e anti-racionalismo que têm norteado a cultura ocidental.
• Rousseau e Outros Cinco Inimigos da Liberdade (Gradiva): Este livro é uma transcrição de seis conferências radiofônicas de Isaiah Berlin transmitidas pela BBC no ano de 1952. São seis conferências, cada uma delas sobre um “inimigo da liberdade”, mais especificamente: Helvécio, Rousseau, Fichte, Hegel, Saint-Simon e Maistre.
• Pensadores Russos (Companhia das Letras): Um exame da intelectualidade russa do século XIX e sua ruptura radical com as crenças e valores tradicionais. Entre os autores estudados por Berlin estão escritores como Tolstói e Turguêniev, e o anarquista Bakunin. Alguns desses ensaios são importantes para compreensão do liberalismo.
• O Sentido de Realidade: Estudos das Idéias e de sua História (Civilização Brasileira): Berlin sempre se opôs às concepções teóricas que tendem a tornar a vida mais fácil do que é, idealizando ou ignorando a realidade histórica, incluindo a história das idéias. Os textos desta obra têm em comum a preocupação de Berlin de compreender a história das idéias.
• Isaiah Berlin: Com Toda Liberdade (Editora Perspectiva): Esta obra resulta de uma série de diálogos de Isaiah Berlin com o filósofo Ramin Jahanbegloo. Berlin apresenta o núcleo de suas idéias, com a sua habitual prosa excepcionalmente clara e direta.

Dworkin em português

Ronald Dworkin é um dos filósofos do direito mais importantes da atualidade. É conhecido principalmente por sua crítica à Jurisprudência Positivista, que trata o direito como um conjunto de regras passíveis de análise independentemente da moralidade. Dworkin argumenta que isto é um engano, pois a distinção entre fatos e valores no domínio legal, entre o que o direito é de fato e o que o direito deveria ser, é mais imprecisa do que a Jurisprudência Positivista supõe. Deste modo torna-se impossível determinar o que o direito é em casos particulares sem recorrer a considerações morais e políticas sobre o que deve ser. Além disso, Dworkin sustenta que as decisões jurídicas adequadas se baseiam na melhor interpretação moral possível das práticas em vigor em uma determinada comunidade.

Dworkin também é conhecido por ser um defensor influente do liberalismo político, tendo contribuído de modo significativo para os debates da filosofia política e da ética prática. Associada à sua teoria do direito, Dworkin defende uma teoria de justiça na qual todas as decisões a respeito de direito constitucional e políticas públicas se devem basear na idéia de que todas as pessoas são iguais enquanto seres humanos e que independentemente das suas diferenças sociais, econômicas e estilos de vida, devem ser tratadas com igual consideração e respeito, em todos os aspectos relevantes para seu desenvolvimento humano. A sua defesa desse direito está na base de suas intervenções em debates importantes da atualidade, como as discussões sobre a desobediência civil, a liberdade de expressão, o aborto e a eutanásia. Felizmente foram traduzidas para o português suas principais obras; vale a pena divulgá-las:

• Levando os Direitos a Sério (Martins Fontes): é uma coletânea dos primeiros artigos de Dworkin, incluindo suas críticas à Jurisprudência Positivista.
• O Império do Direito (Martins Fontes): é a maior obra de Dworkin sobre a natureza do direito como uma prática interpretativa e sua prescrição sobre como a interpretação da lei deve ser feita.
• O Domínio da Vida: Aborto, Eutanásia e Liberdades Individuais (Martins Fontes): contêm as idéias de Dworkin sobre o aborto, a eutanásia e a inviolabilidade da vida.
• Uma Questão de Princípio (Martins Fontes): uma coletânea de artigos sobre a base política do direito, a natureza da interpretação, a teoria econômica do direito, a discriminação positiva e a censura, entre outros assuntos.
• A Virtude Soberana: A Teoria e a Prática da Igualdade (Martins Fontes): a sua defesa da igualdade como a virtude indispensável da soberania democrática.
• O Direito da Liberdade: A Leitura Moral da Constituição Norte-Americana (Martins Fontes): Dworkin procura provar que o sistema norte-americano de governo baseado na leitura moral da Constituição é uma das melhores formas de democracia existentes.

Estes livros estão publicados em coleções de direito e presume-se que sejam estudados em cursos de direito. A julgar pelo conhecimento que tenho de alguns departamentos brasileiros de filosofia, Dworkin não é estudado em filosofia - nem sequer mencionado. Isto é infeliz, porque não se pode reduzir a filosofia política a autores como Noberto Bobbio ou Michel Foucault, desprezando a empolgante discussão atual levada a cabo por filósofos como John Rawls, Robert Nozick, Isaiah Berlin, Michael Walzer e Michael Sandel só para citar alguns nomes.